Η συμβολή του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας στην Χριστολογία Του καθηγητού Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου

Πηγή: "Ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας" Αποστολικής Διακονίας (2004, Α΄ έκδοση), από το 8ο κεφάλαιο του βιβλίου, και σελίδες 125 – 227.



    1. Πριν από το 429. «Γλαφυρά» (412-418): εμπροϋπόθετη ενανθρώπηση - δύο τέλειες φύσεις- ένας ο Χριστός: «είς εξ αμφοίν»

    2. Στις «Πασχάλιες ομιλίες» (421-426): «Σύνοδος» και «ανάκρασις» φύσεων ανόμοιων

    3. «Βίβλος των θησαυρών» (423-425)

    4. «Εις το Κατά Ιωάννην» (423-428): «σάρκα γενέσθαι ο Λόγος» Πεθαίνει μόνο η «σάρκα» του ανθρώπου

    5. Ο Νεστόριος και η άρνηση του όρου «Θεοτόκος»: 428/9

    6. Η αντίδραση του Κυρίλλου και οι εκατέρωθεν φόβοι

    7. Θεός ο Χριστός Θεοτόκος η Παρθένος (428)

    8. «Κατά σάρκα» γέννηση «Καθ' υπόστασιν» ένωση: αρχές του 430

    9. Το «καθ' υπόστασιν» και το πάθος του Χριστού

    10. «Ένωσις οικονομική» και «σύμβασις οικονομική»· Διάκριση θεολογίας και οικονομίας

    11. Και πρόφαση των «άγραφων»

    12. Η Γ' Επιστολή προς Νεστόριο (Οκτ. 430): Ένωση «φυσική» και όχι κατά συνάφειαν. Πάθη Χριστού κι ενότητα προσώπου (υποστάσεως)

    13. Οι θεοπρεπείς και οι ανθρωποπαθείς εκφράσεις «φωναί» αναφέρονται στην μία υπόσταση, στο ένα πρόσωπο του Χριστού

    14. Αντίδοση ιδιωμάτων Ζωοποιός η σάρκα του Χριστού

    15. Ορθόδοξοι είναι όσοι δέχονται όλο το εύρος της διδασκαλίας. Καταδίκη του μινιμαλισμού στην πίστη
    16. Αρχές του 431: Ο Κύριλλος εγκαταλείπει το «καθ' υπόστασιν». Ήπιος Αντιοχειανισμός. Υποφώσκει συνεννόηση παρά τις λεκτικές οξύτητες

    17. Ο αντικυριλλισμός του Θεοδωρήτου (τέλος 430)

    18. Ερμηνεύει το «καθ' υπόστασιν», αλλά το αποσύρει (αρχές του 431)

    19. «Κατά φύσιν» ένωση - «Τη θεωρία» η διάκριση των φύσεων

    20. 433: «Έκθεσις πίστεως των Διαλλαγών»: Η ορθή πίστη χωρίς την κυρίλλεια ορολογία «καθ' υπόστασιν» και «φυσική» ένωση

    21. 433-438: «Έν κατά σύνθεσιν», «είς ην ο εν αμφοίν», «είς εξ αμφοίν» και διάκριση των φύσεων «τη θεωρία»

    22. Υποπτεύεται τους Αντιοχειανούς για μη ρεαλιστική ένωση

    23. Ταύτιση φύσεως, υποστάσεως και προσώπου

    24. «Γέγονε σαρξ» δεν ενώθηκε με πρόσωπο

    25. Ένωση μόνο στην θεία υπόσταση

    26. Η λύση του Γρηγορίου Θεολόγου

    27. Επίμετρο

Η Θεία αποκάλυψη δόθηκε «άπαξ» στους αγίους, την ημέρα της Πεντηκοστής. Έκτοτε, τα ζώντα μέλη της Εκκλησίας του Χριστού, σε όλα τα μήκη και πλάτη της γης, γνωρίζουν σε Ποιον πίστεψαν, και Ποιος είναι η κεφαλή τους. Και το γνωρίζουν, όχι από φιλοσοφικές αναλύσεις και ανθρώπινη λογίκευση, αλλά εξ εμπειρίας. Και αυτή η εμπειρία εκφράζεται δια του λόγου, με λέξεις ανθρώπινες, κατά το δυνατόν. Όμως συχνά στην ιστορία, λόγω της γεωγραφικής απομόνωσης, πριν οι Οικουμενικές Σύνοδοι καθορίσουν τη σημερινή ορολογία έκφρασης, αυτής της Θεία αποκάλυψης, διάφορες Εκκλησίες χρησιμοποίησαν διαφορετικές μεταξύ τους λέξεις και εκφράσεις, για να διατυπώσουν αυτή την κοινή τους εμπειρία. Και κάποιες φορές, αυτή η διαφοροποίηση οδήγησε σε σύγκρουση και σε παρεξηγήσεις. Και χρειάσθηκε να χυθεί πολύ μελάνι, και να δοθούν πολλές εξηγήσεις από αμφότερες τις πλευρές, μέχρι να γίνει φανερό σε όλους τους, ότι αν και οι εκφράσεις που χρησιμοποιούσαν ήταν διαφορετικές, και φαινομενικά έμοιαζαν να συγκρούονται, στην πραγματικότητα εξέφραζαν ΤΗΝ ΙΔΙΑ Θεία αποκάλυψη, που είχαν ανέκαθεν οι γνήσιες Εκκλησίες του Κυρίου.

Μια τέτοια ιστορία εκφράζεται στην ακόλουθη ιστορικο-δογματική αφήγηση, που παρουσιάζουμε εδώ ως δείγμα του εξαιρετικού βιβλίου «Ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας», του καθηγητού Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, (Α΄ έκδοση Αποστολικής Διακονίας 2004), από το 8ο κεφάλαιο του βιβλίου, και σελίδες 125 – 227. Το εξαιρετικό αυτό βιβλίο που προτείνουμε σε κάθε Χριστιανό, που θέλει να γνωρίζει σε βάθος την Ορθόδοξη ιστορία και δογματική, μεταξύ άλλων, αποδεικνύει με την αφήγηση αυτή, το εξής σημαντικό: Ότι η Ορθόδοξη πίστη της Εκκλησίας του Κυρίου, δεν είναι αποτέλεσμα ανθρώπινης φιλοσοφίας και λογικών συνεπαγωγών, αλλά είναι ΤΟ ΕΝΑ ΑΝΑΛΛΟΙΩΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ που μία και μοναδική φορά παραδόθηκε στην Εκκλησία την Πεντηκοστή, και που από τότε αποτελεί την κοινή εμπειρία των αγίων της Εκκλησίας. Το Ευαγγέλιο εκείνο που ανεξάρτητα από τις λέξεις και τις εκφράσεις με τις οποίες διατυπώνεται, είναι πάντοτε το ίδιο, πάντοτε αληθινό, και πάντοτε απαραχάρακτο και αναλλοίωτο, από ανθρώπινη σκέψη και λογίκευση. Είναι το ίδιο Ευαγγέλιο που σε κάθε εποχή, κάθε άγιος της Εκκλησίας κατέχει, ως ζωντανή παρακαταθήκη της μίας Εκκλησίας του Κυρίου. Και όταν απομακρυσμένοι άγιοι της Εκκλησίας συναντώνταν και έδιναν τις αναγκαίες μεταξύ τους διευκρινίσεις, ο ένας αναγνώριζε την Ορθοδοξία του άλλου, με όσο διαφορετικό τρόπο και αν έμαθαν να την εκφράζουν. Γιατί αποτελούσε ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΑΚΡΙΒΩΣ, αναγνωρίσιμη απ’ όλους τους Θεία αποκάλυψη, τη μοναδική αλήθεια της Εκκλησίας, και όχι ανθρώπινες παραδόσεις, που αλλοιώνονται και μεταβάλλονται στο χρόνο, όπως το «χαλασμένο τηλέφωνο» των αιρέσεων.

Το μέγα θεολογικό πρόβλημα της Εκκλησίας, από το τέλος της γ' δεκαετίας του Ε' αιώνα, αφορούσε στις δύο φύσεις του Χριστού και πιο συγκεκριμένα στο είδος ή τον τρόπο της ενώσεως των δύο φύσεών του στο ένα πρόσωπο ή υπόσταση του. Τον δρόμο για σχετικές κακοδοξίες άνοιξε ο Άρειος, αλλά, πιο συγκεκριμένα, η μεγάλη κρίση άρχισε με την κακόδοξη θεώρηση του προβλήματος από τον Απολινάριο (από το 360 και μετά), που δίδασκε ότι ο θείος Λόγος κατά την ενσάρκωση του προσέλαβε μόνο σάρκα σώμα, χωρίς νου και λογική ψυχή.

Οι Αντιοχειανοί Διόδωρος Ταρσού (από το 370) και Θεόδωρος Μοψουεστίας (από το 390 περίπου) αντέδρασαν στον Απολινάριο, αλλά δίδασκαν άμεσα η έμμεσα ότι υπάρχουν δύο υιοί ή δύο πρόσωπα στον Χριστό, ο Υιός του Θεού και ο Υιός του Δαβίδ - Μαρίας, άρα και δύο πρόσωπα. Αυτά οδηγήσανε σε μεγάλη θεολογική σύγχυση, διότι ούτε ο μεν ούτε οι δε κατανόησαν την θεολογική συμβολή των Καππαδοκών Μεγάλου Βασιλείου, Γρηγορίου Θεολόγου και Γρηγορίου Νύσσης. Ιδιαίτερα οι δύο τελευταίοι (από το 381 κυρίως), όταν διαπίστωσαν ότι εξαπλώνονται οι χριστολογικές εκτροπές Απολιναρίου και Αντιοχειανών, έθεσαν τα θεμέλια της Ορθόδοξης Χριστολογίας, υιοθετώντας και προεκτείνοντας την παράδοση και ακολουθώντας τον Μέγα Αθανάσιο.

Ο Κύριλλος, εκφραστής από τα πρώτα έργα του της παραδόσεως, ακολούθησε με πιστότητα και για το επίμαχο θέμα τον προκάτοχο του Μ. Αθανάσιο, που το 369 (Επιστολή προς Επίκτητον) και το 370/371 έδειξε θαυμάσια τις προϋποθέσεις της Ορθόδοξης Χριστολογίας. Αντίθετα, ο Νεστόριος ακολούθησε την Αντιοχειανή σκέψη, τον Διόδωρο Ταρσού και τον έμμεσα δάσκαλο του Θεόδωρο Μοψουεστίας.

Ο Μέγας Αθανάσιος επιμένει, πλην άλλων, στην συνύπαρξη των δύο φύσεων στον Χριστό και μάλιστα στο ότι «φύσει» και όχι «θέσει» (φαινομενικά) ο Λόγος φόρεσε το ανθρώπινο «σώμα», χωρίς αυτό να συνεπάγεται τροπή του ανθρώπινου σώματος σε θεία φύση ή της θείας φύσεως σε ανθρώπινη φύση (Προς Επίκτητον 2: ΒΕΠ 33, 152). Το «φύσει» τούτο, που σημαίνει ότι φυσικά (κατά φύσιν) έγινε άνθρωπος ο θείος Λόγος και όχι ότι απλά έλαβε ανθρώπινη φύση, θεωρούσαν οι Αντιοχειανοί ό,τι οδηγεί στην μείωση ή την απορρόφηση της ανθρώπινης φύσεως, δηλαδή στον Απολιναρισμό.

Ακόμη περισσότερο τρόμαζαν τους Αντιοχειανούς διατυπώσεις του Γρηγορίου Θεολόγου όπως: «σύγκρασις» των δύο φύσεων (Λόγος λζ' 2: ΒΕΠ 60, 54,6), «μίξις» αυτών, «εν τη συγκράσει» τα δύο, «κατ' ουσίαν» σύναψη των δύο φύσεων (Επιστ. 101: ΒΕΠ 60, 263 και 264) κ.ά.

Ο Γρηγόριος, που πρώτος κατανόησε την ένωση ως «μίξιν», «σύγκρασιν» και «ανάκρασιν», ήδη από το 362 (βλέπε Λόγον β' 23: PG 35, 432), ήθελε να τονίσει την φυσική ένωση των δύο ακεραίων φύσεων, για ν' ανατρέψει τους Απολινάριο και Διόδωρο, αλλά και για να εξηγήσει ότι δυνάμει της ενώσεως αυτής σώζεται ο άνθρωπος («… Το γαρ απρόσληπτον,  αθεράπευτον. Ό δε ήνωται τω Θεώ, τούτο και σώζεται»: στο ίδιο). Μόνο η πρόσληψη και η «σύγκρασις» ως ένωση φυσική των φύσεων προϋποθέτει την Παρθένο Μαρία ως Θεοτόκο. Γι’ αυτό και οποίος αρνείται την αλήθεια αυτή αποξενώνεται από την θεότητα. Η ένωση των φύσεων και το «Θεοτόκος» προϋποθέτουνε τον νόμο της «κυήσεως» και αποκλείουν την ιδέα εισόδου του Θείου Λόγου σε Υιό της Αγίας Μαρίας. Η κύηση και γέννηση συνέβη «θεϊκώς» και «ανθρωπικώς», πραγματικά.

«Ει τις ου Θεοτόκον την Αγίαν Μαρίαν υπολαμβάνει, χωρίς εστί της θεότητος» (όπου παραπάνω, ΒΕΠ 60, 262).

Έτσι για πρώτη φορά, δίνεται συγκεκριμένη θεολογική εξήγηση του όρου Θεοτόκος, τον οποίο έχουμε ήδη από τον Γ' αιώνα στον Ωριγένη και συχνότατα από την σύνοδο Αντιοχείας του 324 (ΒΕΠ 37, 124) και μετά.

Πριν από το 428, θεολογικός στόχος του Κυρίλλου υπήρξε ο αρειανισμός και ο Ευνομιανισμός, τους οποίους καταπολέμησε (βλέπε το έργο του Βίβλος των θησαυρών) με την βοήθεια προγενέστερων συγγραφέων και κυρίως των τριών Κατά Αρειανών Λόγων τον Μεγάλου Αθανασίου, της θεολογίας του οποίου ήθελε να είναι φορέας, όπως και του θείου και προκατόχου του Θεοφίλου. Την ανάλυση και την επιχειρηματολογία των δασκάλων αυτών, στους οποίους πρέπει να προστεθούν οι Καππαδόκες και ο Δίδυμος, ο Κύριλλος εμπλούτισε, αύξησε κι ενίοτε απλούστευσε.

Πρέπει όμως να σημειώσουμε ότι, από την εμφάνιση της κακοδοξίας του Νεστορίου, η προβληματική προεκτάθηκε. Φάνηκε να ξεπερνιέται το αρχικό ερώτημα, εάν δηλαδή έχει ο Χριστός τις δύο φύσεις, και προέκυψε το ερώτημα περί της σχέσεως και του είδους ή τρόπου ή βαθμού της ενώσεως των δύο φύσεων σ' ένα πρόσωπο. Ο Κύριλλος από τα πρώτα κείμενά του δεν προβληματίσθηκε ούτε κι επηρεάσθηκε από τον Απολινάριο, όπως τον κατηγόρησαν. Αντιμετώπιζε πάντοτε τον Απολινάριο ως καταδικασμένο αιρετικό και παραχαράκτη, τον οποίο έπρεπε ν' αποστρέφεται.

«Των δε Απολιναρίου δογμάτων ουδείς παντελώς ημίν ο λόγος. Τους γαρ άπαξ κατακεκριμένους, ως παραχαράττοντας την αλήθειαν, αποστρέφεσθαι χρη» (Απολογητικός των 12 Κεφαλαίων: PG 76, 332C).

Ήταν απόλυτα βέβαιος για τις δύο φύσεις του Χριστού, αλλά έπρεπε να δείξει το είδος ή τον τρόπο της ενότητάς τους. Αυτό υπήρξε το κύριο έργο του, όχι μόνο ένεκα της κακοδοξίας του Νεστορίου, αλλά και διότι μόνο με ενωμένες ασύγχυτα και απόλυτα τις δύο φύσεις του Χριστού ήτανε δυνατό να πραγματοποιηθεί το έργο της σωτηρίας του ανθρώπου. Δεν πρέπει να λησμονείται ότι το σωτηριολογικό ενδιαφέρον υπήρξε το μέγα κίνητρο του Κυρίλλου για την μεγαλειώδη θεολογική του προσπάθεια, που έφερε καρπούς και υιοθετήθηκε και βιώθηκε ως πίστη και φρόνημα της Εκκλησίας.

Η πίεση των κακοδοξιών Απολιναρίου και Αντιοχειανών σήμαινε ή επέβαλλε και ανέλιξη εσωτερική στην Χριστολογία του Κυρίλλου. Αυτή κορυφώθηκε στην προσπάθειά του ν' απαντήσει, από το 429 και μετά, στον Νεστόριο, αλλά και να εξηγήσει στους Αντιοχειανούς (Θεοδώρητο Κύρου κ.ά.) την θεολογική του σκέψη, προβαίνοντας μάλιστα σε μερική διαφοροποίηση της ορολογίας με παρασιώπηση διατυπώσεων που ενοχλούσαν.

Όλ' αυτά όμως, εκκινώντας από την αλήθεια της ενότητας των φύσεων, όπως για την τριαδολογία εκκινούσε από την αλήθεια της ενότητας της Θείας Ουσίας, που δεν ακύρωνε την ιδιαιτερότητα των τριών θείων υποστάσεων.

Για λόγους μεθοδολογικούς και προς ευχερέστερη κατανόηση της Χριστολογίας του Κυρίλλου, θα την παρακολουθήσουμε όσο γίνεται κατά στάδια χρονολογικά και συνοπτικά, μολονότι γνωρίζουμε ότι έτσι θα υποχρεωθούμε σε κάποιες επαναλήψεις αναπόφευκτες.



1. Πριν από το 429. «Γλαφυρά» (412-418): εμπροϋπόθετη ενανθρώπηση -δύο τέλειες φύσεις- ένας ο Χριστός: «είς εξ αμφοίν»

Η ενανθρώπηση του Υιού του Θεού ή του θείου Λόγου, όπως συνηθέστερα λέει ο Κύριλλος, αιτία («πρόφασιν») αποκλειστική είχε την πτώση του ανθρώπου, τις αμαρτίες μας. Εάν δεν αμαρτάναμε, ο θείος Λόγος δεν θα γινότανε άνθρωπος και δεν θα έφθανε στον Σταυρό. Η ενανθρώπηση δηλαδή υπήρξε σαφώς εμπροϋπόθετη (ένεκα της πτώσεως) και όχι απροϋπόθετη (ότι θα ενανθρώπιζε και χωρίς την πτώση των πρωτοπλάστων).

«Ίστω δε, ότι πρόφασις αυτώ (=τω Μονογενεί Υιώ) της θεοποιού δόξης, της ανθρωπότητος τα εγκλήματα. Ει μη γαρ ημάρτομεν, ουκ αν γέγονε καθ' ημάς. Και ει μη γέγονε καθ' ημάς, ουδ’ αν υπέμεινε τον σταυρόν. Και ει μη απέθανεν, ουδ’ αν εκτήσατο το προσκυνείσθαι δειν προς τε ημών αυτών και των Αγίων αγγέλων» (Περί της Αγίας Τριάδος Ε': PG 75, 968 CD).

Και στην «Βίβλον των θησαυρών» εξηγεί ότι θα ήταν «ατοπώτατον» και «όντως αισχρόν», ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε «τέλειος» και «κάλλιστον», να μείνει ένεκα της πτώσεώς του δια «παντός» στον θάνατο και την φθορά. «Αναγκαίως» λοιπόν ο τέλειος Λόγος του Θεού περιβλήθηκε τον «ατελή άνθρωπον» (PG 75, 281 CD). «Αιτία» και σκοπός της ενανθρωπήσεως υπήρξε η ανακεφαλαίωση των πάντων εν Χριστώ.

«Μίαν μεν ώσπερ αληθή τε και γενικωτάτην της ενανθρωπήσεως του Μονογενούς ο σοφός ημίν εξηγούμενος Παύλος έφασκεν ευδόκησε γαρ ο Θεός και Πατήρ ανακεφαλαιώσασθαι τα πάντα εν Χριστώ» (Εφεσίους 1, 10) (Εις Ιωάν. IΧ: PG 74, 273Β).

Η ένεκα της πτώσεως του ανθρώπου ενανθρώπηση του θείου Λόγου υπήρχε, βέβαια, στην θεία «βουλήν και πρόθεσιν» προαιώνια («προ καταβολής κόσμου»), πριν από την δημιουργία του κόσμου, διότι ο Θεός Πατέρας, όπως γνωρίζει τα πάντα («κατά πρόγνωσιν του πάντα ειδότος Θεού»), έτσι γνώριζε την μέλλουσα να συμβεί πτώση. Τότε όμως ο Χριστός μόνο «προθεμελιώθηκε», δεν πραγματοποιήθηκε.

«Και προεθεμελίωσε τον εαυτού Υιόν όσον εις την οικείαν πρόγνωσιν… » (Βίβλος των θησαυρών ιδ': PG 75, 292Β).

«Προθεμελιούται… Ο Χριστός (=προαιώνια) και εν αυτώ πάντες ημείς εποικοδομούμεθα. Και τούτο προ καταβολής κόσμου κατά πρόγνωσιν του πάντα ειδότος Θεού… » (Βίβλος των θησαυρών Ιδ': PG 75,293D. Βλέπε και 296Α).

Στο πρώιμο έργο του Γλαφυρά (μεταξύ των ετών 412 και 418) διατυπώνει επιγραμματικά και θεμελιακά την Χριστολογία του. Ο Χριστός και Υιός είναι ένας από δύο τέλεια, την θεότητα και την ανθρωπότητα. Η ανθρωπότητα (ή ο ναός από την Παρθένο), την οποία έλαβε - φόρεσε ο Θεός Λόγος, εμπεριέχει την σάρκα αλλά και την λογική ψυχή. Έτσι, απαντάει και στον Διόδωρο Ταρσού και στον Απολινάριο, ακολουθώντας τους Μ. Αθανάσιο και Γρηγόριο Θεολόγο. Επισημαίνουμε από τώρα, ότι ο Κύριλλος χρησιμοποιεί συχνά τον όρο γέγονεν άνθρωπος (PG 70, 313D), αλλά και τον όρο σχήμα: Λόγος σαρξ. Όπως θα δούμε, το σχήμα τούτο επέβαλε το γεγονός, ότι με αυτό τονιζότανε ο ρεαλισμός (η πραγματικότητα) της ενανθρωπήσεως, ότι ο Αθανάσιος χρησιμοποιούσε και το σχήμα τούτο και ότι ο Κύριλλος είχε μεγάλη αγάπη στην Ιωνάννεια θεολογία και ορολογία («ο Λόγος σαρξ εγένετο»).

«… Τον Εμμανουήλ εις ένα Χριστόν και Υιόν εκ δυοίν τελείοιν, θεότητός τε και ανθρωπότητος. Ου γαρ τοι παραδεξόμεθα το τισι δοκείν, οιομένοις ότι ψυχής λογικής ο θείος εκείνος κεκένωτο ναός, ον εκ της Αγίας Παρθένου πεφόρηκεν ο Θεός Λόγος. Αλλ’ ώσπερ ην τέλειος εν θεότητι, ούτω και εν ανθρωπότητι, πλην εις ένα συγκείμενος απορρήτως και υπέρ νουν» (Γλαφυρά εις Γένεσιν ΣΤ' 4: PG 69, 297C).

Στο ίδιο πρώιμο έργο του χρησιμοποιεί με σαφήνεια τους όρους «εις δύο φύσεις» και «εις εξ αμφοίν». Ο Χριστός είναι από δύο αλλά δεν διαιρείται. Ο συχνός χαρακτηρισμός του σώματος ως ιδίου φορήματος του Λόγου γίνεται ασφαλώς, για να τονισθεί η απόλυτη ιδιοποίηση της ανθρωπότητας από τον θείο Λόγο, ώστε ο Χριστός να είναι «διαιρούμενον» ένεκα των δύο του φύσεων (κατά τον «λόγον τών φύσεων»), αλλά παραταύτα να παραμένει «εις», μη «μεριζόμενος» εις δύο. Διατυπώνει μάλιστα τις απόψεις του αυτές, ερμηνεύοντας αναγωγικά τα περί δύο ορνιθίων του Λευϊτικού (50-54), ενώ επαναλαμβάνει συχνά την περίφημη κι επιγραμματική φράση του Γρηγορίου Θεολόγου «εν εξ αμφοίν» (ένα από δύο και τα δύο είναι ένα: Λόγος Β΄ 23: PG 35, 432).

«… ίνα νόησης δια των πετεινών τον ουράνιον άνθρωπον ομού και Θεόν εις δύο φύσεις, όσον ήκεν εις τον έκαστη πρέποντα λόγον διαιρούμενον. Λόγος γαρ ήν ο εκ Θεού Πατρός αναλάμψας, εν σαρκί τη εκ γυναικός, πλην ου μεριζόμενος. Εις εξ αμφοίν ο Χριστός… Ην γαρ ίδιον αυτού το σώμα και ουκ αλλότριον φόρημα. Δια τούτο εις Κύριος Ιησούς Χριστός» (Γλαφυρά εις το Λευϊτικόν. PG 69, 576 BC).

Δεν αγνοεί ο Κύριλλος ότι εκφράσεις της Γραφής δείχνουν ή και τονίζουν άλλοτε την «θείαν και απόρρητον γέννησιν» (του Μονογενούς) από τον Πατέρα, δηλαδή την θεότητα στον Χριστό, και άλλοτε την οικονομία της ενανθρωπήσεως, την κατά σάρκα δηλαδή γέννηση, άρα την ανθρωπότητα. Και πράγματι, διχοτομείται, θα λέγαμε, ο Μονογενής Λόγος «και εις θεωρίαν ευρύνεται την διπλήν ο επ’ αυτώ λόγος».

Ο όρος «θεωρία» εδώ έχει την έννοια της θεολογικής πραγματικότητας, ότι θεωρητικά - θεολογικά έχουμε δύο πράγματα, που όμως αδυνατούμε να τα ξεχωρίσουμε και να τα δείξουμε εμπειρικά τα συλλαμβάνουμε κάπως μόνο με τον νου, πνευματικά.

Τον όρο θεωρία, στον τύπο «τη θεωρία μόνη», θα τον χρησιμοποιήσει ακριβέστερα και μετά το 428, με την ίδια σχεδόν έννοια. Φροντίζει, όμως πάντοτε, από την πρώιμη εδώ Χριστολογία του, να δέχεται το «διττόν» των φύσεων, αλλά να μη χωρίζει ποτέ τον Χριστό εις δύο μετά την ένωση («σύνοδον») του Λόγου με την «σάρκα», την οποία οικειώνεται (PG 70, 313).

«Η μεν γαρ γέγονε σαρξ ο μονογενής του Θεού Λόγος, οιονεί πως δεδιχοτόμηται και εις θεωρίαν ευρύνεται την διπλήν ο επ’ αυτώ λόγος… Αλλ’ ει και γέγονε διττός οιονεί πως ο επ’ αυτώ λόγος, αλλ’ είς που πάντως και ο αυτός, ου διαιρούμενος εις δύο μετά την προς σάρκα σύνοδον. Ούτε εις υιών δυάδα τεμνόμενος· εις γαρ και αμέριστος ο Χριστός» (Γλαφυρά εις την Γένεσιν Γ': PG 69, 129 BC).

Είναι προφανές ότι ο Κύριλλος με τις φράσεις «εις δύο φύσεις», «εις εξ αμφοίν» (=ένας από δύο), «διαιρούμενος» (PG 69, 576Β) και «ο Λόγος (Θεού) οιονεί δεδιχοτόμηται και εις θεωρίαν ευρύνεται την διπλήν ο επ’ αυτού λόγος» (PG 69, 8C) διαπιστώνει και αναφέρει δύο φύσεις, αλλά βέβαια έναν Χριστό.

Κατά την ίδια εποχή κυκλοφορούσαν αντιλήψεις περί «κενώσεως» του θείου Λόγου. Σύμφωνα με αυτές ο Λόγος, «σαρκωθείς και ενανθρωπήσας», μειώθηκε και μάλιστα ως «ψιλός» (χωρίς θεότητα) άνθρωπος ο Ιησούς έγινε μετά πνευματέμφορος, στο μέτρο που μετέσχε στα χαρίσματα του Θεού, όπως οι κοινοί άνθρωποι. Γι’ αυτό, στο περίφημο έργο του «Εξήγησις εις τον Ησαΐαν», επιμένει ότι ο «ενανθρωπήσας» Λόγος διέθετε την πληρότητα των όσων ανήκουν στην θεία φύση, ενώ οικειοποιήθηκε και τα ανήκοντα στην ανθρώπινη φύση.

«… της προφητικής ευτεχνίας το κήρυγμα ουκ άνθρωπον ψιλόν εισκομίζει τον Ιησούν, είτα γεγονότα πνευματοφόρον… Ενανθρωπήσαντα δε μάλλον τον του Θεού Λόγον καταδηλοί, πλήρη μεν όντα παντός αγαθού, το γε ήττον εις την αυτού φύσιν, οικειουμένου δε μετά της ανθρωπότητος και τα αυτής» (PG 70, 313Β).

Είναι κι εδώ σαφές ότι πρώτιστο μέλημα του Κυρίλλου υπήρξε η αυθεντικότητα του θείου Λόγου κατά την ενανθρώπηση και η πραγματική ένωση των δύο φύσεων. Αντίθετα προς τον Απολινάριο, επισήμανε την ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσεως κατά την σάρκωση, αλλά βάθαινε την ενότητα, εξηγώντας ότι ο Λόγος οικειοποιήθηκε, έκανε δικά του, τα της ανθρώπινης φύσεως. Ακόμη, επιμένοντας στην μη τροπή της ανθρώπινης φύσεως σε θεία και στην απόλυτη οικειοποίηση της πρώτης από την δεύτερη, εξασφάλιζε την αντίδοση των Ιδιωμάτων. Έτσι, απαντούσε θετικά στο σωτηριολογικό θέμα, εφόσον μόνο η αντίδοση των Ιδιωμάτων οδηγούσε στην σωτηρία, στην κατά χάριν θέωση του ανθρώπου. Άλλωστε, η όλη θεολογία του αιτία έχει την σωτηρία, επομένως το κίνητρό του υπήρξε σωτηριολογικό.



2. Στις «Πασχάλιες ομιλίες» (421-426): «Σύνοδος» και «ανάκρασις» φύσεων ανόμοιων

Λίγο αργότερα, το 421, προχωρεί σε άλλη διευκρίνιση. Ο Θεός Λόγος με την ενανθρώπησή του ονομάσθηκε Ιησούς και Χριστός, διότι σώζει και διότι χρίσθηκε για τους ανθρώπους.

«… υιόν ένα και μόνον κατά φύσιν ειδώς τον ενανθρωπήσαντα - και Χριστόν ονομάζει και Ιησούν. Πότε γαρ αν επιδείξειέ τις Ιησούν ή Χριστόν ονομασθέντα τον Λόγον, ει μη ότι γέγονεν άνθρωπος; Ιησούς μεν γαρ παρά το σώζειν τον λαόν, Χριστός δε πάλιν δια το κεχρίσθαι δ’ ημάς» (Πασχάλιος ομιλία Η': PG 77,568C).

Ο Ιησούς και ο Χριστός είναι ένας, «εις εξ αμφοίν», μολονότι στον ένα συνέβη με τρόπο «άρρητον» «σύνοδος» και «ανάκρασις» δύο από την φύση τους «ανόμοιων πραγμάτων», της «θεότητος και ανθρωπότητος» (Πασχάλιος ομιλίαι Η΄: PG 77, 572Α). Το ότι «κατέβη» ο Λόγος και κατοίκησε στον ναό που προσέφερε η Παρθένος δεν σημαίνει και ότι άλλαξε ως προς την φύση και το είναι του. Παρέμεινε ο ίδιος, άτρεπτος και ένας· μόνο που τα φυσικά του «προσόντα» ως Θεού Λόγου τα «προσάπτει» στην σάρκα και τα εκείνης στον εαυτό του.

«Τα δε ιδικώς τε και φυσικώς προσόντα τω Λόγω και προ σαρκός, ταύτα πάλιν αυτώ και εν σαρκί γεγονότι προσάπτει, ουχ έτερον ειδώς γεγονότα δια την σάρκα, ακέραιον δε φυλάπων αυτώ και ότε γέγονεν άνθρωπος της θεότητος το αξίωμα» (Πασχάλιος ομιλία Η': PG 77, 569Α).

Λέγεται, πάντοτε, από τους ερευνητές ότι ο Κύριλλος θεολογεί με το σχήμα Λόγος - σαρξ, αλλά δεν εκτιμάται ότι συχνά αντί της λέξεως σαρξ χρησιμοποιεί τις λέξεις ανθρωπότης και ανθρώπινα, ενώ με σαφήνεια ταυτίζει, όπως έμαθε από τον Μ. Αθανάσιο (Στυλ. Γ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία Β΄, Αθήνα 21998, σ. 282-3), την Ιωάννεια λέξη σαρξ με τον άνθρωπο ολόκληρο, σύμφωνα και με την συνήθεια της Γραφής.

«Σαρξ γαρ ο Λόγος εγένετo κατά τον άγιον Ευαγγελιστήν, ουκ εις σάρκα μεταβεβλημένος, ου γαρ τοϋτό φησιν, αντί δε του άνθρωπος ολοκλήρως ειπείν την σάρκα ωνόμασε» (PG 77, 569Β).

Το προσληφθέν είναι η ανθρώπινη φύση ολόκληρη, με λογική ψυχή (PG 77, 573Β) φυσικά. Ο Λόγος προσφέρει στον άνθρωπο τα ανήκοντα στην θεία του φύση (όχι την ίδια την θεία του φύση) και δεν παρουσιάζεται ως διαφορετικός από τον φυσικό άνθρωπο («ως ουκ ων έτερος»), ένεκα της άρρητης ενότητας των «δύο πραγμάτων» (φύσεων). Η «άκρα» ενότητα δεν αναιρεί την ύπαρξη των ανόμοιων στην φύση τους, την θεότητα και την ανθρωπότητα. Αυτά όλα δεν κατανοήθηκαν και δεν εκτιμήθηκαν στην σύγχρονη έρευνα (J. Liebaert, Α. Grillmeier κ.ά. ). Προπαντός δεν επισημάνθηκε ότι το σαρξ εγένετο ταυτίζει ο Κύριλλος, πριν από το 423, με το εγένετο άνθρωπος, με ό,τι έχει δηλαδή και σημαίνει η λέξη άνθρωπος.

Ο Κύριλλος προσπαθεί να δείξει και να εξηγήσει τρία θεμελιώδη δεδομένα: α) ότι ο θείος Λόγος δεν μεταβλήθηκε κατά την ενανθρώπηση - ενσάρκωση· β) ότι η ένωση ή σύνοδος ή ανάκραση Λόγου και ανθρωπότητας σάρκας είναι πραγματική, «αδιάστατος» (συνεχής χωρίς κενά), άρρητη και δυσπερίγραπτη «περίσφιξη»· και γ) ότι παρά την τόσο βαθιά ενότητα οι δύο ανόμοιες πραγματικότητες μένουν στα όριά τους, διατηρούν τις ιδιότητες τους.

«Οράς ουν, όπως αδιαστάτω τε και αδιορίστω περισφίγξας ενότητι της απορρήτου συνόδου τον Λόγον, ένα και προ σαρκός και μετά σαρκός παρ' ημών ομολογείσθαι βούλεται Χριστόν; … Το γαρ ενόν αυτώ κατά φύσιν τη ίδια σαρκί περιτίθησιν, ως ουκ ων έτερος παρ' αυτήν, όσον εις ενότητα την εκ της οικονομίας. Και ουκ αναιρήσομεν δια το εις άκρον ενούν τα ανόμοια κατά την φύσιν το υπάρχειν μέντοι κατ' ίδιον λόγον το απαύγασμα του Πατρός, έτερον δε πάλιν το από γης σαρκίον, ήτοι τελείως τον άνθρωπον» (Πασχάλιος Ομιλία Η': PG 77, 569C).

Ακόμη περισσότερο, επισημαίνουμε την επιμονή του στον ένα Υιό και Λόγο, που ήταν ένας πάντοτε («και προ σαρκός και μετά σαρκός»), που έκανε δική του την ανθρώπινη φύση και που ήταν ο ένας αυτός που επανέδωκε στην ανθρώπινη φύση την αρχική της δόξα («εις την οικείαν ανεστοιχείωσε δόξαν το αναληφθέν»: PG 77, 573Β). Αυτό συμβαίνει, φρονούμε, διότι έμμεσα ο Κύριλλος προϋποθέτει μία κύρια υπόσταση, ένα είναι, του Υιού και Λόγου, ενώ η ανθρώπινη φύση, παρά την πληρότητά της, δεν αποτελεί κυρίως και ισοτίμως υπόσταση. Δεν εκφράζεται όμως για το πρόβλημα με σαφήνεια και αυτό θα δημιουργεί συνεχώς δυσκολίες στην διάρκεια της διατυπώσεως της Χριστολογίας του.

Το θέμα τούτο είχε αντιμετωπίσει, το 381/2, ο Γρηγόριος Θεολόγος, που όφειλε ν' απαντήσει στην αριστοτελική άποψη του Απολιναρίου, ότι «ουκ εχώρει δύο τέλεια έν γενέσθαι». Τα δύο τέλεια, η θεότητα και η ανθρωπότητα, δεν μπορούνε να γίνουν ένα (Αριστοτέλη, Μεταφυσικά 1039α 9-10) Ο Γρηγόριος διέκρινε τότε, αναφορικά με το θέμα τούτο, ότι ο άνθρωπος είναι τέλειος με ηγεμονικό νου, αλλά ο νους του δεν είναι «συνηγεμονικόν και ομότιμον» του Θεού. Είναι δημιούργημα του Θεού, έχει αρχή, δεν είναι άναρχο, είναι «ηργμένον» και «δούλον», όχι αυθυπόστατο. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι και ο Μωυσής λεγότανε «Φαραώ Θεός», αλλά στην πραγματικότητα ήτανε ως δημιούργημα «δούλον και υποχείριον» του Θεού (PG37, 185 και 181. ΒΕΠ 60, 265 και 263). Γι’ αυτό κατά την ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό έχουμε ένωση της ανθρώπινης φύσεως στην μία και μοναδική υπόσταση του Υιού και Λόγου. Τον Γρηγόριο Θεολόγο, φαίνεται, έστω και λίγο, γνώριζε ο Κύριλλος, αλλά δεν είχε προσέξει την πολυσήμαντη και τελείως απαραίτητη αυτή διάκριση, την οποία πρώτος υπέδειξε ο Γρηγόριος.

Πάλι στις Πασχαλιές ομιλίες, των ετών 425 και 426, εστιάζει την προσοχή του στην γνωστή κακοδοξία, ότι ο Υιός και Λόγος απλά «εσκήνωσε», κατοίκησε, στο σώμα ναό, που διαπλάσθηκε, όπως έλεγε και ο Θεόδωρος Μοψουεστίας, στους κόλπους της Παρθένου Μαρίας. Εξηγεί, λοιπόν, ότι ο Χριστός, που κατά το «ορώμενον» είναι άνθρωπος και μάλιστα τέλειος, δεν εισήλθε ως θείος Λόγος σε άνθρωπο, όπως εισέρχεται στους Αγίους, αλλά πράγματι έγινε άνθρωπος. Και γι’ αυτό τον προσκυνάμε ως ένα Υιό, που είναι «εκ της ουσίας του Θεού και Πατρός», αλλά έχει και την ανθρωπότητα («περιβολήν της σαρκός»).

«Ου γαρ εν ανθρώπω γέγονε, καθάπερ εν τοις Αγίοις ο του Θεού Λόγος, αλλ’ αυτός κατά αλήθειαν πέφηνέ τε και κεχρημάτικεν άνθρωπος… » (Πασχάλιος ομιλία ΙΒ': PG 77, 664Α).

Θεωρεί τόσο αναγκαίο να τονίσει και να εξηγήσει την αλήθεια αυτή, ώστε το επόμενο έτος (426) επανέρχεται με όρο εντυπωσιακό, δημιουργημένον και χρησιμοποιούμενον για πρώτη φορά από τον Κύριλλο: ο Λόγος έγινε «αυτοκαταφύσιν» άνθρωπος, αληθώς κατά φύσιν, αλλά δεν μεταβλήθηκε σε σάρκα. Η θεότητα δεν υπέστη «τροπή», όταν ο Λόγος έγινε τέλειος άνθρωπος, μολονότι συνέβη σύγκραση φύσεων. Η γενική - ολική αυτή σύγκραση χαρακτηρίζεται ένωση («καθ' ένωσιν»), που, βέβαια, είναι «υπέρ νουν και λόγον», αλλά δεν την χαρακτηρίζει, όπως αργότερα, «καθ' υπόστασιν ένωσιν».

«… Ουχ ως εν ανθρώπω γεγονότα προσκυνήσωμεν, αλλ’ ως αυτοκαταφύσιν γενόμενον άνθρωπον… Και ουκ εις την της σαρκός φύσιν μετακεχωρηκέναι. Τροπή γαρ τούτο γε και θεοπρεπούς αξίας αλλότριον. Αλλ’ ότι γεγένηται μεν εκ γυναικός και γέγονε καθ' ημάς τέλειος άνθρωπος, όλη τη φύσει συγκεκραμένος, καθ' ένωσιν δε φημι την υπέρ νουν και λόγον» (Πασχάλιος ομιλία ΙΓ: PG 77, 705ΑΒ).

Ούτε και το αντίστροφο έγινε. Δηλαδή ο Χριστός δεν υπήρξε άνθρωπος, που εισήλθε στην «δόξαν της θεότητος», άνθρωπος δηλαδή που θεοποιήθηκε (PG 77, 705 CD).



3. «Βίβλος των θησαυρών» (423-425)

Στο έργο Βίβλος των θησαυρών περί της Αγίας και ομοουσίου Τριάδος, των ετών 423 και 428, εκφράζει με γενικότερο και απλούστερο τρόπο το ίδιο επίπεδο χριστολογίας, δεδομένου ότι κύριο θέμα του αποτελεί εδώ η τριαδολογία, το γεγονός της ομοουσιότητας των θείων προσώπων. Επισημαίνουμε όμως τώρα συχνότερα την διατύπωση εγένετο άνθρωπος (PG 75, 281D 369C 392D) και την επιμονή του να διακρίνει «τας φωνάς», τις εκφράσεις των ευαγγελίων, που άλλοτε δηλώνουν την θεότητα και άλλοτε την ανθρωπότητα του Χριστού. Έτσι, όταν εκφράζεται άγνοια του Χριστού, αυτό γίνεται προς δήλωση της αληθινής ανθρωπότητάς του και άρα από φιλανθρωπία (PG 75, 369 BD 392 CD). Αλλά και όταν λέγεται ότι έπαθε η εσταυρώθη η έκλαυσε, κυριολεκτεί για το θνητό και φθαρτό σώμα, που ο Λόγος ανέλαβε. Αφού το σώμα (η όλη ανθρώπινη φύση) έγινε ίδιον του θείου Λόγου, αφού το ιδιοποιήθηκε, τα έπαθε η έκλαυσε λέγονται πλέον για τον Χριστό γενικά.

«Εάν ακούσης περί αυτού ότι έκλαυσε και ελυπήθη και επτοήθη και αδημονείν ήρξατο, εννόει πάλιν άνθρωπον όντα μετά το είναι Θεόν και ανατίθει τη ανθρωπότητι τα αυτή χρεωστούμενα. Επειδή γαρ θνητόν και φθαρτόν απέλαβε σώμα και τοις τοιούτοις πάθεσιν υποκείμενον, αναγκαίως μετά της σαρκός και τα αυτής ιδιοποιείται πάθη και αυτής υπομενούσης αυτά, ως αυτός υπομένων λέγεται. Ούτω γαρ φαμεν ότι και εσταυρώθη και απέθανε, τούτο παθούσης της σαρκός, ουκ ιδία και καθ' εαυτόν του Λόγου· απαθής γαρ εστί και αθάνατος. Ουκούν Ορθοδόξως εκληψόμεθα τα ειρημένα, τη μεν θεότητι νέμοντες τα θεοπρεπή, ανατιθέντες δε τη σαρκί τα δι’ αυτήν και ως εξ αυτής ειρημένα δια των εν ημίν φυσικών κινημάτων ων ο νους έχων την αίσθησιν, αναβλύζει δια γλώττης τα εν βάθει κατά το αφανές αφώνως ψιθυριζόμενα» (Βίβλος των θησαυρών KΑ':PG 75, 396 CD).



4. «Εις το Κατά Ιωάννην» (423-428): «σάρκα γενέσθαι ο Λόγος» Πεθαίνει μόνο η «σάρκα» του ανθρώπου

Το χριστολογικό πρόβλημα ή μάλλον οι χριστολογικές κακοδοξίες απασχολήσανε τον Κύριλλο και κατά την σύνταξη των ομιλιών του στο ευαγγέλιο του Ιωάννη. Τα κείμενα αυτά λέχθηκαν μεταξύ 423 και 428 και συνιστούν το σημαντικότερο και θεολογικότερο μέχρι τότε ερμηνευτικό έργο για το Α΄ Ευαγγέλιο. Ο Κύριλλος εδώ γίνεται σαφέστερος, ακριβέστερος και αναλυτικότερος, σε σύγκριση με όσα συναντάμε στα προγενέστερα ή τών ιδίων ετών έργα του.

Φυσικά, η εκκίνησή του γίνεται από το Ιωάννειο «και ο Λόγος σαρξ εγένετο» (1, 14). Εξηγεί όμως ακριβέστερα ότι η φράση αυτή ταυτίζεται με το: «ο Λόγος άνθρωπος εγένετο» (Εις το κατά Ιωάννην α: PG73,157D 1009D-1012Α κ.ά. ) και ότι το ρήμα εγένετο χρησιμοποιήθηκε από τον Ευαγγελιστή, για να προληφθεί η ιδέα ότι ο Λόγος εισήλθε απλά σε άνθρωπο (διαπλασθέντα ήδη), όπως σε Προφήτες και Αγίους. Η χρήση πλέον του άνθρωπος αντί του σαρξ γίνεται πληθωρική.

«Ουκ εις σάρκα δε τον Λόγον ελθείν, αλλά σάρκα γενέσθαι φησίν, ίνα μη καθάπερ εν προφήταις τυχόν ή και ετέροις των Αγίων τισίν επιφοιτησαι σχετικώς υπολάβης αυτόν, αλλ’ αυτό κατά αλήθειαν γενέσθαι σάρκα, τουτ' έστιν άνθρωπον» (Εις το κατά Ιωάννην Α': PG73, 160D).

«… Δια δε της σαρκός ολοκλήρως τον άνθρωπον ονομάζομεν, τον εκ ψυχής και σώματος λέγω» (Στο ίδιο. PG 73, 1012Α).

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει εξειδικευμένη εξήγηση του λόγου, για τον οποίο ο ευαγγελιστής χρησιμοποίησε την λέξη σαρξ (σώμα). Το φθαρτό ανθρώπινο σώμα, που πλάσθηκε από τον δημιουργό Θεό, έλαβε με το εμφύσημα του Θεού (Γεν. 2, 7) το πνεύμα της ζωής κι έτσι κέρδισε την σχέση του με τον Θεό, «το υπέρ την φύσιν αγαθόν», έτσι «εγένετο άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν» (PG 73, 160Β). Η πτώση όμως του ανθρώπου επέφερε τον θάνατο με τις λέξεις «γη ει και εις γην απελεύση» (Γένεση 3, 19). Η καταδίκη σε θάνατο (με την φράση αυτή) αφορά μόνο την γη, το γήϊνο σώμα, από το οποίο έφυγε «η πνοή της ζωής», η ψυχή, η οποία διατηρεί την αθανασία της («σωζόμενης εν αθανασία της ψυχής»). Ο θάνατος απαγγέλθηκε μόνο προς το σώμα - σάρκα («προς μόνην είρητο την σάρκα»). Στην ενανθρώπηση έπρεπε να τονισθεί ιδιαίτερα η μη ισχύς του θανάτου της σάρκας, κάτι που έγινε δυνατό με την άρρητη ενότητα του ζωοποιού Λόγου και της σάρκας.

«… Επειδή δε δια την παράβασιν εκολάζετο (=με το <γη ει και εις γην απελεύση>)… Τότε δικαίως ακούων απεγυμνώθη της χάριτος. Επανίστατο δε της γηΐνης σαρκός η πνοή της ζωής (=η ψυχή), τουτ' έστι το πνεύμα του λέγοντος, <εγώ ειμί… η ζωή> (Ιωάν. 14, 6) και πίπτει το ζώον (=ο άνθρωπος) εις θάνατον δια μόνης της σαρκός, σωζόμενης εν αθανασία της ψυχής, επεί και προς μόνην είρητο την σάρκα το <γη ει και εις γην απελεύση >. Έδει τοίνυν το μάλιστα κινδύνευσαν (= η σάρκα) εν ημίν γοργότερον ανασώζεσθαι και συμπλοκή (=ένωση) πάλιν τη προς ζωήν την κατά φύσιν, ανακαλείσθαι προς αφθαρσίαν… Έδει λοιπόν το ατονήσθαι το, <γη ει…>, ενωθέντος αφράστως του προσπεσόντος σώματος τω πάντα ζωογονούντι Λόγω. Σάρκα γαρ έδει γενομένην αυτού, της απ’ αυτού μετασχείν αθανασίας… Ταύτης ουν οίμαι μάλιστα της αιτίας ένεκα τον άγιον Ευαγγελιστήν, από του παθόντος μάλιστα το ζώον σημαίνοντα, σάρκα γενέσθαι τον του Θεού Λόγον ειπείν» (Εις το Ιωάννην α': PG13, 160BCD).

Παραθέσαμε τόσο εκτενές χωρίο, διότι εκτείνεται η σημασία του γενικότερα στην ανθρωπολογία και στο θέμα της αντιδόσεως (βλέπε και PG 73,601 CD) των ιδιωμάτων της θείας φύσεως στην ανθρώπινη, θέμα για το οποίο εκφράσθηκε ο Κύριλλος και σε προηγούμενα κείμενα του (π.χ. Βίβλος των θησαυρών: PG 75, 337 CD). Άλλωστε, η ρεαλιστική θεώρηση της μεταπτωτικής καταστάσεως του ανθρώπου και η αδήριτη, χάριν της σωτηρίας του ανθρώπου, ανάγκη αντιδόσεως ιδιωμάτων είναι ο έσχατος λόγος, για τον οποίο επιμένει να εξηγεί συνεχώς ότι: και ένωση άκρα (σύγκραση) έγινε της θείας και της ανθρώπινης φύσεως (ώστε να είναι η αντίδοση δυνατή) και ένας είναι ο Χριστός, αφού ως ένας αποκαλύφθηκε, ένας έδρασε, ένας σώζει και ένας προσκυνείται.

Ο Κύριλλος γνωρίζει πολύ καλά ότι η σωτηρία του ανθρώπου πραγματώνεται με την μετοχή στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, η οποία, για να ζωοποιηθεί και χαριτωθεί, ώστε να μεταδίδει ζωή και χάρη, πρέπει να είναι αληθινά ενωμένη με την θεία φύση στην υπόσταση του Λόγου. Για το θέμα, βέβαια, της υποστάσεως δεν γίνεται ποτέ όσο θα θέλαμε σαφής.

Από τον θείο Λόγο δεν αποχωρίζεται «αποδιαιρείται» η σάρκα του. Όμως ο «κατά φύσιν» Θεός, που έχει ως «ιδίαν» και «φορεί» την σάρκα, νοείται και είναι κάτι άλλο από αυτήν, μολονότι συνπροσκυνείται με αυτήν (PG 73, 162 Α). Ο Χριστός είναι πάντοτε ένας από δύο, «είς εξ αμφοίν». Οι φύσεις είναι πράγματι δύο, «δύο νοήσας τα σημαινόμενα, τον τε σκηνούντα και το εν ω η σκήνωσις» (Εις το Ιωάν. A': PG 73, 161 Β) χωρίς η μία να τρέπεται στην άλλη (αυτόθι).

Με κάθε τρόπο επισημαίνει το γεγονός των δύο φύσεων στov Χριστό. Τα «πράγματα» είναι δύο στην ένωση, στην «αναπλοκήν».

«Επιτήρει πανταχή τοιν δυοίν πραγμάτοιν την εις εν αναπλοκήν, του τε ανθρωπίνου, φημί, το καθ' ημάς έχοντος σμικροπρεπές, και τού θεϊκού την ανωτάτω πασών ωδίνοντος δόξαν. Κεκέρασται γαρ εξ αμφοίν ο λόγος… Θεός γαρ εστί γενόμενος άνθρωπος, αρρήτω τινί και αφράστω συνάδω μέσην» (Εις το Ιωάν. ΙΑ': PG 74, 512 D).

Δεν χρησιμοποιεί την κρίσιμη φράση δύο φύσεις, αλλά γίνεται σαφής, όταν π.χ. λέει ότι ο Χριστός είναι «διπλούν» με τρόπο θαυμάσιο («αστείως»). Ως διπλός μένει και μετά την ένωση έτσι, ώστε κατά την φύση να είναι και Θεός και άνθρωπος πραγματικά.

«Όταν ουν τι λέγη συμπαραζεύξας τρόπον τινά τω θεϊκώ και το ανθρώπινον… Δια παντός ημίν ανασώζουσαν τρόπου το διπλούν αστείως, ως οράν εν ταυτώ τον λέγοντα Θεόν τε τη φύσει και άνθρωπον αληθώς, τη της αρρήτου φύσεως δόξη το της ανθρωπότητος ταπεινόν ευ μάλα συναναπλέκοντα, ανυπαίτιόν τε και ψόγου παντός ελευθέραν τηρήσαντα παντελώς την επ’ άμφω σύμμετρον εκδρομήν» (Εις το Ιωάν. ΙΑ': PG 74, 513Β).

Κι ενώ είναι διπλός και διατηρούνται οι δύο φύσεις μετά την ένωση (η «συμπαράζευξις» η «συναναπλοκή»), ενώ δηλαδή έτερον τι (κάτι άλλο) είναι η σάρκα, διαφορετικό από τον Λόγο, δεν ισχύει το έτερος και έτερος (άλλος και άλλος). Οι δύο φύσεις δηλαδή δεν προϋποθέτουνε δύο πρόσωπα, δύο υιούς, όπως φρονούσε ο Διόδωρος Ταρσού και σιωπηρά οι μαθητές του. Ο Υιός είναι μόνο ένας και πριν και μετά την σάρκωση.

«Ή μεν γαρ εστί Θεός ο Λόγος, έτερος νοείται παρά την σάρκα. Ή δε σαρξ εστίν, έτερον τι νοείται παρά τον Λόγον. Ή δε γέγονεν άνθρωπος ο εκ Θεού Λόγος, αργήσει παντελώς το έτερος και έτερος δια την άρρητον ένωσιν και σύνοδον. Είς γαρ και μόνος Υιός και προ της σαρκός συνόδου και ότε συνήλθε σαρκί, δια δε της σαρκός ολοκλήρως τον άνθρωπον ονομάζομεν… » (Εις το  Ιωάν. ΣΤ': PG 73, 1012 Α). Αφού ο Υιός είναι ένας πριν και μετά την ένωση, μολονότι με την λέξη σάρκα εννοεί ολόκληρο τον άνθρωπο, έμμεσα ο Κύριλλος προϋποθέτει, νομίζουμε, υπόσταση μία, πρόσωπο ένα, του θείου Λόγου. Διαφορετικά, στον προ της ενώσεως Υιό κάτι ως υπόσταση ή πρόσωπο ή είναι θα πρόσθετε ένεκα της ενώσεως. Αντίθετα, επιμένει ότι, παρά την ένωση άλλου και άλλου (έτερος και έτερος, Λόγου και σάρκας), δεν υπάρχει άλλος και άλλος. Άρα η «σαρξ» (το έτερον) δεν έχει δική της, αυτοδύναμη υπόσταση (πρόσωπο), ώστε να προκύψει άλλος Υιός (η άλλο πρόσωπο) εκτός από τον Υιό του Θεού.



5. Ο Νεστόριος και η άρνηση του όρου «Θεοτόκος»: 428/9

Ενώ, λοιπόν, ο Κύριλλος έως το 428 είχε αφομοιώσει την Ορθόδοξη χριστολογία και είχε ορθά επιχειρήσει στο θέμα σημαντικές διευκρινίσεις, προκλήθηκε σχετικά μεγάλη αναταραχή στην Κωνσταντινούπολη. Εκεί, λίγο πριν από το Πάσχα (22 Απριλίου), στις 10 του ίδιου μήνα, χειροτονήθηκε ως Αρχιεπίσκοπος ο Νεστόριος. Καταγότανε από την Γερμανίκεια της Συρίας και δρούσε μ' επιτυχία στην Αντιόχεια, όντας γενικά φορέας της θεολογίας των Διόδωρου Ταρσού (+ 392) και Θεοδώρου Μοψουεστίας (+ 428). Μάλλον με όχι δική του πρωτοβουλία, εντάθηκαν οι συζητήσεις για το χριστολογικό θέμα με αιχμή την χρήση των όρων Θεοτόκος, χριστοτόκος και ανθρωποτόκος.

Όπως πληροφορεί ο Νεστόριος (Πραγματεία Ηρακλείδου, σσ. 98-99), υπέφωσκε στην Κωνσταντινούπολη και στην Αντιόχεια σχετική αμφισβήτηση και οι συζητούντες επέμεναν στην ορθότητα του ενός η του άλλου όρου. Τότε ακριβώς, ο έμπιστος του Νεστορίου Αντιοχειανός Πρεσβύτερος Αναστάσιος απέρριψε δημόσια τον όρο Θεοτόκος. Λίγο αργότερα, ο Επίσκοπος Δωρόθεος, με τον οποίο συλλειτούργησε ο Νεστόριος, από τον άμβωνα αναθεμάτιζε οποίον θεωρούσε Θεοτόκο την Παρθένο Μαρία:

«Ανάθεμα, ει τις είναι λέγει την Αγίαν Μαρίαν Θεοτόκον» (PG 77, 60 Β).

Με τις δηλώσεις αυτές τα πνεύματα οξύνθηκαν. Ο Νεστόριος υιοθέτησε ήπια την άποψη του Δωρόθεου κι επικύρωσε την σκέψη των Αντιοχειανών Διόδωρου και Θεοδώρου, εξηγώντας ότι ορθός και ακριβέστερος θεολογικά είναι ο όρος Χριστοτόκος:

«… Καλείσθαι κατά ακριβεστέραν προσηγορίαν την Αγίαν Παρθένον χριστοτόκον, ου Θεοτόκον» (Επιστολή Νεστορίου προς Κύριλλον: PG 77, 53 Β).

Και αυτό διότι με τον όρο χριστοτόκος εννοούσε «ανθρωποτόκος», αφού ως άνθρωπος η Παρθένος Μαρία μπορούσε να γεννήσει μόνο άνθρωπον, σύμφωνα με τον τρόπο που σκεπτότανε.



6. Η αντίδραση του Κυρίλλου και οι εκατέρωθεν φόβοι

Τα διατρέξαντα στην Κωνσταντινούπολη γίνανε σχεδόν αμέσως γνωστά και στην Αλεξάνδρεια, προφορικά και γραπτά (με «χαρτία»). Το καλοκαίρι του 428, αντιδρώντας ο Κύριλλος, έγραψε προς τον Νεστόριο ελεγκτικά. Στην πρώτη αυτή Επιστολή προς τον Νεστόριο χαρακτηρίζει την απόρριψη του όρου Θεοτόκος ως «σκάνδαλον οικουμενικόν» (PG 77, 41 Β), διότι τέτοιο φρόνημα ισούται σχεδόν με άρνηση της θεότητας του Χριστού, ο οποίος υποβιβάζεται σε απλό όργανο της θεότητας και σε άνθρωπο θεοφόρο:

«Εγγύς γαρ γεγόνασί τινες του μη ανέχεσθαι λοιπόν ομολογείν, ότι Θεός εστίν ο Χριστός· όργανον δε μάλλον και εργαλείον θεότητος και άνθρωπος θεοφόρος» (Επιστ. Β΄, Προς Νεστόριον Α': PG 77, 41 Α και C).

Ανάλογα και με σαφήνεια διατύπωσε 47 έτη ενωρίτερα και ο Γρηγόριος Θεολόγος: «Ει τις ου Θεοτόκον την Αγίαν Μαρίαν υπολαμβάνει, χωρίς εστί της θεότητος. Ει τις ως δια σωλήνος της Παρθένου διαδραμείν (=ο θείος Λόγος)… Ομοίως άθεος» (Επιστ. 101: PG 37,177 D).

Με την πρώτη προς Νεστόριο Επιστολή ο Κύριλλος υποστήριξε ότι άρνηση του όρου Θεοτόκος κι επιβολή του χριστοτόκος οδηγεί έμμεσα στην άρνηση της θεότητας του Χριστού, στην φαλκίδευση της ενανθρωπήσεως και άρα στην πρόκληση ριζικής θεολογικής κρίσεως, για την αντιμετώπιση της οποίας αφιέρωσε στο εξής όλες τις πνευματικές του δυνάμεις. Ό,τι κυρίως τον προβληματίζει και ό,τι αποτελεί αίρεση για τον Κύριλλο είναι η μονομερής και αθεολόγητη ερμηνεία του χριστοτόκος. Η Παρθένος Μαρία υπήρξε χριστοτόκος, εφόσον έτεκε τον Χριστό που ήτανε και τέλειος άνθρωπος. Συγχρόνως όμως ήτανε και Θεοτόκος, εφόσον ο Χριστός ήταν και Θεός αληθινός. Ο Νεστόριος επέμενε στο χριστοτόκος, διότι δήθεν η θεότητα εισήλθε, αργότερα, στον Ιησού. Ο Κύριλλος θα μπορούσε να δεχθεί και τους δύο όρους, αλλά συνδεδεμένους απόλυτα, διότι σύλληψη και γέννηση θεότητας και ανθρωπότητας συνέβησαν απόλυτα συγχρόνως.

«… Ει δε μετά την ένωσιν κέχρισται, την δε ένωσιν (=των δύο φύσεων) ου βούλονται λέγειν πριν εκ της Παρθένου τεχθήναι (=υποστήριζαν ότι μετά την γέννηση ενώθηκε ο Λόγος με τον Χριστό), ουδέ χριστοτόκος ουκέτι προς αυτών η Παρθένος ομολογηθήσεται. Ει γαρ χριστοτόκος, πάντως ότι και Θεοτόκος. Ει δε ου Θεοτόκος, ουδέ χριστοτόκος… » (Λόγος κατά των μη βουλομένων ομολογείν Θεοτόκον την Αγίαν Παρθένον Θ': PG 76, 265 Β).

Η ανάλυση αυτή μαρτυρεί την ευρύτητα πνεύματος του Κυρίλλου και δείχνει ότι η αντίδρασή του στις απόψεις του Νεστορίου δεν οφειλότανε στην διαφορετική θεολογική ορολογία, αλλά στην κακοδοξία.

Ο Κύριλλος κατάλαβε πολύ γρήγορα ότι σύμφωνα με τις αντιλήψεις του Νεστορίου ο Χριστός και ως προς την θεότητά του μειώνεται και ως προς την ανθρωπότητά του αδικείται, αφού αυτή δεν ενώνεται «φύσει» στην αληθινή θεότητα, τον Λόγο. Επανέρχεται μάλιστα στην περίπτωση του Δωρόθεου κι εξηγεί ότι, εφόσον ο Νεστόριος δεν αρνείται αυτά που είπε ο Δωρόθεος, οι Ορθόδοξοι Επίσκοποι όλοι, που ονομάζουν την Παρθένο Θεοτόκο, θεωρούνται αναθεματισμένοι (Επιστ. Η': PG 77, 60).

Από την πλευρά τους οι Αντιοχειανοί, με κορυφαίο τώρα τον Νεστόριο, φοβούμενοι ένεκα του συνδρόμου του Απολιναρισμού, την κολόβωση της ανθρωπότητας του Χριστού, τονίζανε μονομερώς την γέννηση του Ιησού από την Παρθένο Μαρία έτσι, ώστε το γεννηθέν να διαθέτει δικό του πρόσωπο. Γι’ αυτό η ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό γινότανε σχετική, απλή συνάφεια, σχέση εξωτερική.

Έτσι, το μέγα θεολογικό πρόβλημα δεν είναι πλέον το εάν υπάρχουν η όχι στον Χριστό οι δύο φύσεις.

Οι θεολόγοι, πλην των απολιναριζόντων, μέχρι το 420, είχανε απαντήσει θετικά για τις δύο φύσεις. Όμως αυτό δεν αρκούσε. Έπρεπε να κατανοηθεί και να εξηγηθεί και ο τρόπος, που η θεία και η ανθρώπινη φύση συνυπάρχουν στον ένα Χριστό. Ακριβέστερα, οι θεολόγοι αναζητούσανε το είδος της ενώσεως: είναι αυτή φυσική ή απλή συνάφεια; Ιδού το πρόβλημα, για το οποίο ήδη μιλούσε πιο γενικά ο Κύριλλος μέχρι το 428. Στην πρώτη και δη την κυρίως αντινεστοριανική φάση της θεολογικής διεργασίας που ακολούθησε, οι προσωνυμίες της Παρθένου Μαρίας συνόψιζαν τις διαφορετικές τοποθετήσεις. Πολύ δικαιολογημένα. Το Θεοτόκος σήμαινε την φυσική -πραγματική ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό. Το χριστοτόκος σήμαινε απλή συνάφεια (μη φυσική) των φύσεων. Γι’ αυτό οι δύο όροι έγιναν σημαία των δύο θεολογικών τάσεων.

Πρέπει όμως να σημειώσουμε ότι οι όροι «Αντιοχειανοί» θεολόγοι και «Αντιοχειανή» θεολογία δηλώνουν μόνο μία τάση (που είχε ως γενάρχη τον Διόδωρο Ταρσού και διαμορφωτή τον Θεόδωρο Μοψουεστίας) και δεν περιλαμβάνουν όλους τους θεολόγους του κλίματος ή της περιοχής της Αντιόχειας και, φυσικά, της ευρύτερης περιοχής. Ενδεικτικά μόνο αναφέρουμε τον άκρως Ορθόδοξο Ιωάννη Χρυσόστομο, ενώ οι Θεοδώρητος Κύρου, Ανδρέας Σαμοσάτων και προπαντός ο Ιωάννης Αντιοχείας γρήγορα διαπίστωσαν την κακοδοξία του Νεστορίου. Επίσης, οι Αντιοχειανοί στα κείμενα της εποχής ονομάζονται κυρίως «Ανατολικοί», διότι Ανατολική διοίκηση ονομαζότανε η ευρύτερη διοικητικά περιοχή με κέντρο την Αντιόχεια.



7. Θεός ο Χριστός Θεοτόκος η Παρθένος (428)

Πριν από την εκπνοή του 428, ο Κύριλλος έγραψε προς τον Ρώμης Κελεστίνο για το θέμα του Νεστορίου και το 429 έστειλε μακρά Επιστολή προς μοναχούς της Αιγύπτου. Είναι η πρώτη θεολογική του αντίδραση στην κακοδοξία και χρησιμοποιεί κυρίως όσα είχε για το πρόσωπο του Χριστού διατυπώσει σε προγενέστερα κείμενα του. Εδώ, έστω χωρίς πολλές εξηγήσεις, στηρίζει την αλήθεια του όρου Θεοτόκος στο ότι η Παρθένος γέννησε τον Ιησού Χριστό που είναι και Θεός. Παράλληλα, προσάγει το επιχείρημα της παραδόσεως, υπενθυμίζοντας πιο συγκεκριμένα ότι συχνά ο Μέγας Αθανάσιος ονομάζει Θεοτόκο την Παρθένο. Ακόμη και οι Μαθητές του Κυρίου έτσι πίστευαν την Παρθένο, μολονότι δεν χρησιμοποιούσανε την λέξη αυτή.

«Ει γαρ εστί Θεός ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός, πως ου Θεοτόκος η τεκούσα η αγία Παρθένος; … Ταύτην ημίν την πίστιν παρέδοσαν οι… Μαθηταί (=του Χριστού), καν ει μη της λέξεως πεποίηνται μνήμην… Ο πατήρ ημών Αθανάσιος της Αλεξανδρέων Εκκλησίας… Άνω τε και κάτω Θεοτόκον αποκαλεί την Αγίαν Παρθένον» (Επιστολή Α', Προς μοναχούς: PG 77, 13BC).

Η Παρθένος είναι η μόνη μητέρα, που είναι συγχρόνως και Θεοτόκος, διότι γέννησε τον θείο Λόγο και όχι ψιλόν άνθρωπο, και χριστοτόκος, διότι ο Χριστός είναι χρισμένος. Το χρίσμα δια του Αγίου Πνεύματος το έχουν οι πιστοί όλοι και γι’ αυτό καλούνται χριστοί· αλλά μόνο ο Εμμανουήλ Χριστός είναι αληθινός Θεός.

«Ουκούν οι μεν άλλοι πάντες, ως έφην, είεν αν και μάλα εικότως δια το κεχρίσθαι χριστοί, μόνος δε Χριστός Θεός αληθινός ο Εμμανουήλ. Και ουκ αν αμάρτοι ταληθούς, ει τις αν έλοιτο λέγειν ως αι των άλλων μητέρες χριστοτόκοι μεν, ου μην έτι και θεοτόκοι. Μόνη δε παρ' εκείνας η αγία Παρθένος χριστοτόκος τε ομού και Θεοτόκος νοείται τε και λέγεται. Γεγέννηκε γαρ ου ψιλόν άνθρωπον καθ' ημάς, σαρκωθέντα δε μάλλον και ενανθρωπήσαντα τον εκ Θεού Πατρός Λόγον» (Επιστολή Α', Προς μοναχούς: PG 77, 20D-21A).



8. «Κατά σάρκα» γέννηση «Καθ' υπόστασιν» ένωση: αρχές του 430

Η προσπάθεια του Κυρίλλου να πείσει θεολογικά για την ορθότητα του όρου Θεοτόκος, δεν ήτανε καθόλου εύκολη. Διότι υιοθετούσε την σχετική μεταξύ των Ορθοδόξων παράδοση, αλλά οι Αντιοχειανοί Διόδωρος Ταρσού και Θεόδωρος Μοψουεστίας είχανε θεμελιώσει δική τους θεώρηση του θέματος. Χρειαζότανε περαιτέρω εμβάθυνση, ώστε να δείξει ο Κύριλλος γιατί κακοδοξούν οι Αντιοχειανοί. Στην δεύτερη Επιστολή τον Νεστορίου προς τον Κύριλλο (PG 77,49-57), τον Ιούνιο του 430, ανιχνεύουμε τα επιχειρήματα του κατά του όρου Θεοτόκος, που κυρίως προέρχονται από τον Θεόδωρο Μοψουεστίας. Πρόκειται για τις έννοιες του προσώπου, το οποίο διαθέτει κάθε φύση, της συνάφειας των φύσεων στον Χριστό και της «δευτέρας γεννήσεως» του Λόγου, όπως ονομάζει την διπλή του γέννηση.

Τις έννοιες αυτές γνώριζε καλά ο Κύριλλος ή από κείμενα του Θεόδωρου Μοψουεστίας ή από τα «χαρτιά (= ομιλίες)», που κυκλοφορούσανε στην Αλεξάνδρεια με λόγια και απόψεις του Νεστορίου. Έτσι, γράφοντας ο Κύριλλος την Β΄ Επιστολή του προς τον Νεστόριο, στο τέλος Ιανουαρίου η μέχρι τις 24 Φεβρουαρίου του 430, αντιμετωπίζει για πρώτη φορά τις παραπάνω έννοιες.

Η αλήθεια του όρου Θεοτόκος θεμελιώνεται, τώρα για πρώτη φορά, στο γεγονός της «καθ' υπόστασιν ενώσεως» των δύο φύσεων και μάλιστα στην αλήθεια ότι ο θείος Λόγος, που είναι προαιώνιος Θεός, «συνελήφθη» στην μήτρα της Αγίας Παρθένου, κυήθηκε σύμφωνα με τους νόμους της κτίσεως. Την γέννηση αυτή ο Νεστόριος ειρωνικά χαρακτηρίζει «δευτέραν γέννησιν» και την απορρίπτει, δεχόμενος μόνο τον όρο «ενανθρώπησις» του Λόγου ως τον μόνον πατερικό (Νεστορίου, Επιστολή Β΄, Προς Κύριλλον: PG 77, 52CD).

Η αληθινή γέννηση (ότι ο Λόγος έλαβε σάρκα εμψυχωμένη και λογικό κι έγινε άνθρωπος) προβάλλεται από τον Κύριλλο, επειδή αυτή εξηγεί το Θεοτόκος, ότι όντως η Παρθένος γέννησε τον θείο Λόγο, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι γέννησε την αΐδια θεία φύση. Δηλαδή ο Λόγος δεν έλαβε την αρχή του κατά την δεύτερη γέννηση του και η θεία φύση δεν τράπηκε σε ανθρώπινη, όπως και η ανθρώπινη δεν τράπηκε σε θεία (PG 77, 241Β).

Η γέννηση του θείου Λόγου από την Παρθένο δεν έγινε απλώς «κατά θέλησιν ή ευδοκίαν», όπως δίδασκε ο Θεόδωρος Μοψουεστίας και δεχότανε ο Νεστόριος, αλλά με την πραγματική, την «καθ' υπόστασιν» ένωση του «ανθρωπίνου», που ο Λόγος πραγματοποιεί στον εαυτό του. Για ν' αντιμετωπίσει την κακοδοξία ότι ο Λόγος κατοίκησε εισήλθε ήδη σε «διαπλασθέντα» άνθρωπο, εξηγεί, στις αρχές ήδη του 430, ότι από την αρχή, «εξ αυτής μήτρας» (=της Παρθένου), ένωσε στον εαυτό του ο Λόγος την ανθρώπινη φύση και γεννήθηκε κατά σάρκα.

«… Σάρκα εμψυχωμένην ψυχή λογική ενώσας ο Λόγος εαυτώ καθ' υπόστασιν… Ουχ ως της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης δια την ένωσιν… Ου γαρ πρώτον άνθρωπος εγεννήθη κοινός εκ της Παρθένου, είθ' ούτω καταπεφοίτηκεν επ’ αυτόν ο Λόγος, αλλ’ εξ αυτής μήτρας ενωθείς… » (Επιστ. Δ': PG 77, 45BCD).

Τρία χρόνια μετά, το 433, θα γίνει ακόμη ακριβέστερος για το πότε συνέβη η ένωση των δύο φύσεων: θα γίνει κατά την σύλληψη, κατά τον ευαγγελισμό, επομένως, της Θεοτόκου. Και τονίζεται αυτό, ώστε να μη μείνει υπόνοια ότι κάποια στιγμή ο Λόγος εισήλθε στον Ιησού της Μαρίας:

«… Τον Θεόν Λόγον σαρκωθήναι και ενανθρωπήσαι και εξ αυτής της συλλήψεως ενώσαι εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν» (Επιστολή ΛU': PG 77, 177Α).

Έχουμε δηλαδή είδος ενώσεως, την «αληθινήν» των δύο φύσεων ένωση, η οποία, ενώ δεν καταργεί («αναιρεί») την «διαφοράν» των φύσεων, γίνεται σ' ένα πρόσωπο, σε μία υπόσταση. Οι δύο φύσεις έτσι «αποτελούν» τον ένα Χριστό, στον οποίο υπάρχει και η θεότητα και η ανθρωπότητα. Το «σε μία υπόσταση» θα το συζητήσουμε σε άλλη παράγραφο, αλλά, σημειώνουμε τώρα, ότι ο Κύριλλος δεν υπήρξε σαφής για το θέμα τούτο, επειδή συνήθως ταύτιζε φύση, υπόσταση και πρόσωπο.

Το είδος αυτό της ενώσεως αποκλείει την «κατ' ευδοκίαν» ένωση δύο προσώπων, τα οποία με την απλή συνάφεια τους καταλήγουνε σ' ένα κοινό πρόσωπο, καθώς δίδασκε ο Θεόδωρος και τώρα ο Νεστόριος. Είναι αυτονόητο, η απλή συνάφεια προσώπων αποκλείει το Θεοτόκος, διότι ο Λόγος απέκτησε μόνο απλή συνάφεια - σχέση με το πρόσωπο που γέννησε η Παρθένος· ο Λόγος δεν κυήθηκε φυσιολογικά και άρα δεν ήνωσε στον εαυτό του, στην υπόσταση του (στο πρόσωπο του), τον Ιησού, ώστε η Μαρία να είναι όντως Θεοτόκος. Αντίθετα, η Μαρία είναι Θεοτόκος, διότι ο θείος Λόγος οικειοποιείται την σάρκα της Παρθένου, την κάμνει «ιδίαν», δική του, «καθ' υπόστασιν», πραγματικά, αμέσως κατά την σύλληψη της Παρθένου Μαρίας «εκ Πνεύματος Αγίου» (Ματθαίος 1,20 και Λουκάς 1,35).

Προς αποφυγήν παρεξηγήσεως, αναφέρουμε ότι οι όροι «συναφή» και «συνάφεια» είχανε χρησιμοποιηθεί στην θεολογία - χριστολογία, π. χ. Από τον Μ. Αθανάσιο (Κατά Αρειανών Β΄ 70: PG 26, 296Β) και τον Γρηγόριο Νύσσης (Κατά Ευνομίου Ε': PG 45, 705C). Όμως εκεί δεν σήμαιναν ό,τι στον Νεστόριο- σήμαιναν απλά την ένωση, χωρίς άλλες προεκτάσεις.

Η «καθ' υπόστασιν» ένωση (που απλά στον Κύριλλο σημαίνει πραγματική) γίνεται ακόμα η προϋπόθεση κατανοήσεως του ενιαίου, του ενός, Υιού και Χριστού. Εάν η ένωση εκληφθεί ως απλή συνάφεια και όχι ως «αληθινή» «καθ' υπόστασιν», τότε ως αποτέλεσμα θα έχουμε δύο υιούς, τον Υιό του Θεού Πατέρα (τον Λόγο) και τον Υιό του Δαβίδ από την Παρθένο, για τον οποίο μιλούσανε οι Αντιοχειανοί. Έχουμε όμως «καθ' υπόστασιν» ένωση, μόνο επειδή έχουμε πραγματική από την Παρθένο γέννηση του Αγίου σώματος, με το οποίο εξ αρχής, κατά την σύλληψη, ενώθηκε ο θείος Λόγος, ώστε να λέμε ότι ο Λόγος γεννήθηκε κατά σάρκα. Και στην πραγματική αυτή γέννηση διαφυλάσσονται οι ιδιότητες των δύο φύσεων που ενώθηκαν.

«… Σάρκα εμψυχωμένην ψυχή λογική ενώσας ο Λόγος εαυτώ καθ' υπόστασιν, αφράστως τε και απερινοήτως γέγονεν άνθρωπος και κεχρημάτικεν Υιός ανθρώπου, ου κατά θέλησιν μόνην ή ευδοκίαν αλλ’ ουδέ ως εν προσλήψει προσώπου μόνου· και ότι διάφοροι μεν αι προς ενότητα την αληθινήν συναχθείσαι φύσεις· εις δε εξ αμφοτέρων Χριστός και Υιός· ουχ ως της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης δια την ένωσιν αποτελεσασών δε μάλλον ημίν τον ένα Κύριον Ιησούν Χριστόν και υιόν, θεότητας τε και ανθρωπότητος, δια της αφράτου και απορρήτου προς ενότητα συνδρομής. Ούτω τε λέγεται, καίτοι προ αιώνων έχων την ύπαρξιν και γεννηθείς εκ Πατρός, γεννηθήναι και κατά σάρκα εκ γυναικός, ουχ ως της θείας αυτού φύσεως αρχήν του είναι λαβούσης εν τη αγία Παρθένα)· ούτε μην δεηθείσης αναγκαίως δι’ εαυτήν δευτέρας γεννήσεως, μετά την εκ Πατρός… Επειδή δε…. , ενώσας εαυτώ καθ' υπόστασιν το ανθρώπινον, προήλθεν εκ γυναικός, ταύτη τοι λέγεται γεννηθήναι σαρκικώς. Ου γαρ πρώτον άνθρωπος εγεννήθη κοινός εκ της Αγίας Παρθένου· είθ' ούτω καταπεφοίτηκεν επ’ αυτόν ο Λόγος· αλλ’ εξ αυτής μήτρας ενωθείς, υπομείναι λέγεται γέννησιν σαρκικήν, ως της ιδίας σαρκός την γέννησιν οικειούμενος» (Επιστολή Δ', Προς Νεστόριον β': PG 77, 45BCD).

«… Ούτω τεθαρσήκασι Θεοτόκον ειπείν την Αγίαν Παρθένον ουχ ως της του Λόγου φύσεως, ήτοι της θεότητος αυτού, την αρχήν του είναι λαβούσης εκ της Αγίας Παρθένου, αλλ’ ως γεννηθέντος εξ αυτής του Αγίου σώματος, ψυχωθέντος τε λογικώς, ω και καθ' υπόστασιν ενωθείς ο Λόγος, γεγεννήσθαι λέγεται κατά σάρκα» (Στο ίδιο, PG 77, 48D).

«… Ούτε μην εις την της σαρκός φύσιν μεταπεφοίτηκεν η του Λόγου φύσις, αλλ’ ουδέ της σαρκός εις την αυτού αλλ’ εν ιδιότητι τη κατά φύσιν μένοντος… αφράστως ενωθείς… » (Επιστολή ΜΣΤ', Προς Σούκενσον: PG 77, 241Β).

Πρέπει να σημειώσουμε ακόμη, ότι τώρα ο Κύριλλος δεν αναφέρει τις μέχρι πρότινος εκφράσεις του «ανάκρασις» των φύσεων η «τη φύσει συγκεραμένος» (PG 77, 572Α και 705Α), από τον φόβο παρεξηγήσεως και προς διευκόλυνση της συνεννοήσεως με τον Νεστόριο.



9. Το «καθ' υπόστασιν» και το πάθος του Χριστού

Η αλήθεια της «καθ' υπόστασιν» ενώσεως εξηγεί και το πάθος ή τα πάθη, που συνδέονται με τον Χριστό. Και αντίστροφα: τα λεγόμενα στην Γραφή για τα αδιάβλητα πάθη του Χριστού εξηγούν την «καθ' υπόστασιν» ένωση των φύσεων. Ο Κύριλλος, στην περίφημη Β΄ Επιστολή του προς τον Νεστόριο, αναλύει την έννοια των παθών του Χριστού, σε αναφορά πάντοτε προς το πρόβλημα των ασυγχύτως και αδιαιρέτως ενωμένων φύσεων του.

Αναγκάζεται να κάνει αυτές τις αναλύσεις, διότι ο Νεστόριος, ως καίρια ένσταση κατά του όρου Θεοτόκος, χρησιμοποιούσε το εξής «λογικό» επιχείρημα: η γέννηση και τα πάθη που αναφέρονται στον Χριστό ανήκουνε στην ανθρωπότητα του και άρα πρέπει να ονομάζουμε την Παρθένο Μαρία χριστοτόκο· διαφορετικά, εάν την ονομάσουμε Θεοτόκο, θα δεχθούμε πάθος και χρονική γέννηση της θείας φύσεως του Χριστού (PG 77, 53Β και 52BC), δηλαδή του Λόγου. Υποστήριξε μάλιστα ότι στο Φιλιπ. 2, 5 ο όρος Χριστός, που εμπεριέχει και την θεία και την ανθρώπινη φύση, επιλέχθηκε για να μη συνδεθεί το πάθος και ο θάνατος του Χριστού με την θεία του φύση (PG 77, 52Β).

Ο Κύριλλος, αναγνωρίζοντας την «κατά σάρκα» πραγματική γέννηση του Λόγου και την «καθ' υπόστασιν» ένωση, επιμένει: λέμε («φαμέν») ότι ο Κύριος, ο Χριστός, έπαθε και αναστήθηκε, όχι διότι έπαθε και αναστήθηκε η απαθής θεία του φύση, αλλά διότι το σώμα του που έπαθε και αναστήθηκε ήτανε δικό του («ίδιον»), ένεκα της πραγματικής γεννήσεως του από την Θεοτόκο και της «καθ' υπόστασιν» ενώσεως των φύσεων στην μήτρα της Θεοτόκου. Διαφορετικά, εάν δεν λέγαμε ότι έπαθε ο Χριστός, θα σήμαινε ότι θεωρούμε το σώμα του ξένο, «αλλότριον» του είναι του, ενώ είναι απόλυτα «ίδιον», δικό του. Ακόμη, θα σήμαινε ότι δεχόμαστε δύο υιούς και όχι ένα Υιό και Χριστό. Η αληθινή ενότητα των δύο φύσεων, της παθητής και της απαθούς, δημιουργεί το θαυμαστό γεγονός: ο απαθής θείος Λόγος βρισκότανε στο παθητό και πάσχον σώμα του, με το οποίο ήτανε υποστατικά ενωμένος:

«Ούτω φαμέν αυτόν και παθείν και αναστήναι, ουχ ως του Θεού Λόγου παθόντος εις ιδίαν φύσιν… Απαθές γαρ το θείον ότι και ασώματον. Επειδή δε το γεγονός αυτού ίδιον σώμα πέπονθε ταύτα, πάλιν αυτός λέγεται παθείν υπέρ ημών. Ην γαρ ο απαθής εν τω πάσχοντι σώματι… Επειδή δε πάλιν το ίδιον αυτού σώμα… Υπέρ παντός εγεύσατο θανάτου, λέγεται παθείν αυτός τον υπέρ ημών θάνατον ουχ ως εις πείραν ελθών του θανάτου… Η σαρξ αυτού εγεύσατο θανάτου. Ούτω και εγηγερμένης αυτού της σαρκός, πάλιν η ανάστασις αυτού λέγεται… Ούτω Χριστόν ένα και Κύριον ομολογήσομεν ουχ ως άνθρωπον συμπροσκυνούντες τω Λόγω, ίνα μη τομής φαντασία παρεισκρίνηται δια του λέγειν το συν αλλ’ ως ένα και τον αυτόν προσκυνούντες, ότι μη αλλότριον του Λόγου το σώμα αυτού, μεθ' ου και αυτώ συνεδρεύει τω Πατρί· ουχ ως δύο πάλιν συνεδρευόντων υιών, αλλ’ ως ενός καθ' ένωσιν μετά της ίδιας σαρκός» (Επιστολή Δ', Προς Νεστόριον β': PG 77, 48ΑΒ).

Είναι αξιοθαύμαστο, ότι στην παρούσα του Επιστολή ο Κύριλλος αντιμετώπισε όλα σχεδόν τα προβλήματα, που δημιουργούσαν η διδασκαλία και οι διατυπώσεις του Νεστορίου. Έτσι, όταν ο Νεστόριος προσπάθησε να υπερβεί την διάκριση στον Χριστό δύο υιών, πρότεινε την λέξη συνπροσκύνησις, ότι ο Υιός της Παρθένου, ο άνθρωπος που προσλήφθηκε από τον θείο Λόγο, συμπροσκυνείται με τον θείο Λόγο. Η οξύνεια του Κυρίλλου πρόλαβε κι εδώ. Στην πρόταση του όρου είδε τον κίνδυνο σιωπηρής αποδοχής διαιρέσεως του Χριστού, τον οποίο ζούσε και πίστευε έναν και αδιαίρετο, μολονότι δεν συγχέονται οι δύο φύσεις του. Στο παραπάνω εκτενές χωρίο, επισημαίνει ότι ο σύνδεσμος συν προϋποθέτει «τομήν» στον Χριστό, διαίρεση, κάτι που ανατρέπει την «άκρα» «καθ' υπόστασιν» «φυσικήν» ένωση. Ο όρος «συνπροσκύνησις» ίσως χρησιμοποιήθηκε από τον Νεστόριο, διότι ίσχυε γενικά στην Τριαδολογία: Το Άγιο Πνεύμα είναι «συμπροσκυνούμενον», όπως ομολογούμε στο Σύμβολο της Πίστεως. Ο Κύριλλος περιέλαβε τον όρο στους αναθεματισμούς (Η') και συνεχώς θα υπενθυμίζει την εσφαλμένη του προϋπόθεση (στον Νεστόριο), την έμμεση άρνηση της άκρας ενότητας του προσώπου του Χριστού.



10. «Ένωσις οικονομική» και «σύμβασις οικονομική»· Διάκριση θεολογίας και οικονομίας

Πριν από τους όρους «καθ' υπόστασιν» και «φυσική» ένωση χρησιμοποίησε ο Κύριλλος δύο άλλους στο έργο του «Περί της ενανθρωπήσεως του Μονογενούς», γραμμένο, αρχικά τουλάχιστον, μεταξύ 425 και 429, αλλά μάλλον αναθεωρημένο από τον ίδιο, άγνωστο πότε ακριβώς. Πρόκειται για τους όρους «καθ' ένωσιν οικονομικήν» και «κατά σύμβασιν οικονομικήν», με τους όποιους δηλώνει τον τρόπο ενώσεως του θείου Λόγου με την ανθρώπινη φύση (PG 76, 1225D και 1229Β), το είδος ή την διαδικασία της ενώσεως.

«… Σφαλερόν τε και ουκ αζήμιον το διατέμνειν εις δύο και αναμέρος ιστάν άνθρωπον τε και Λόγον, ουκ ανεχομένης της οικονομίας και Χριστόν ένα βοώσης της… Γραφής… Ανθρωπότητι γαρ καθ' ένωσιν οικονομικήν απορρήτως συνηνεγμένος ο εκ Θεού Λόγος νοείται Χριστός… » (PG 76, 1225CD).

«Ο γαρ τοι Μονογενής ως Θεός, πρωτότοκος εν ημίν, καθ' ένωσιν οικονομικήν και εν πολλοίς αδελφοίς ως άνθρωπος… Ώσπερ ουν γέγονεν ίδιον της ανθρωπότητος εν Χριστώ το Μονογενές, δια το ηνώσθαι τω Λόγω κατά σύμβασιν οικονομικήν ούτως ίδιον του Λόγου το εν πολλοίς αδελφοίς και το πρωτότοκος δια το ηνώσθαι σαρκί» (PG76, 1229Β. Βλέπε Και PG77, 192C).

Ακόμα σημαντικότερο είναι ότι το επίθετο «οικονομική» για την ένωση των φύσεων και την ενανθρώπηση του Λόγου χρησιμοποιεί από τα έτη 412-418, όταν έγραφε την εξήγησιν εις τον Ησαΐαν:

Ο προφήτης με τα μάτια της ψυχής τον Λόγον «σεσαρκωμένον και ενανθρωπήσαντα θεωρών και εις εκούσιον εαυτόν καθέντα κένωσιν και την δι’ ημάς οικονομικήν ανατλάντα (=υπομείναντα) γέννησιν, φημί την κατά σάρκα εκ γυναικός… » (PG 70, 312D).

Το επίθετο οικονομική των παραπάνω χωρίων ως χαρακτηρισμός της ενώσεως των φύσεων και της γεννήσεως δηλώνει ευθέως το γεγονός ότι γέννηση και ένωση είναι έργο του Θεού, άρρητο αλλά βέβαιο. Το 430 χρησιμοποίησε πολλές φορές για τον ίδιο λόγο το οικονομική (π.χ. PG 76, 396C και 1305Β). Οικονομία χαρακτηρίζεται ολόκληρο το έργο του Χριστού, που αρχίζει με την ένωση κατ’ οικονομίαν, δηλαδή σύμφωνα με το γενικότερο σχέδιο του Θεού για την σωτηρία του ανθρώπου.

Παράλληλα, στην διατύπωση κατά σύμβασιν οικονομικήν, όπως και στην προς σάρκα σύνοδον οικονομικήν (PG 76, 417C) τα ουσιαστικά σύμβασις και σύνοδος (το οποίον είναι απείρως συχνότερο) δηλώνουν την ένωση.

Όλες οι σχετικές διατυπώσεις του Κυρίλλου προς δήλωση της οικονομίας του Χριστού και ειδικά της ενότητας των φύσεών του υπογραμμίζουν την αδυναμία της γλώσσας, να ορίσει την θεία αλήθεια, και την πολυσήμαντη ακόμα προϋπόθεση του Κυρίλλου: την σαφή και ορθή διάκριση θεολογίας και οικονομίας. Επειδή είχε συνείδηση και βίωμα των δύο αυτών μεγεθών, επιχείρησε στην πορεία της θεολογίας του να χρησιμοποιήσει ακίνδυνα πλείονες διατυπώσεις. Ήλπιζε με την ευελιξία του αυτή να συναντηθεί με τους Αντιοχειανής επήρειας συζητητές του, οι ακραίοι των οποίων, διότι δεν διέκριναν ορθά θεολογία και οικονομία, ή τις συνέχεαν ή τις χώριζαν επικίνδυνα. Και στις δύο περιπτώσεις ολίσθαιναν στον εγγενή τους ηθικισμό και στην θεολογική παρέκκλιση.



11. Και πρόφαση των «άγραφων»

Στην προσπάθειά του ο Νεστόριος να στηρίξει την άρνηση του όρου Θεοτόκος κατέφυγε σε πρόφαση πολύ γνωστή από την εποχή των πρώτων Αρειανοφρόνων, οι οποίοι απέρριπταν τον όρο «ομοούσιος» με την δικαιολογία πως ήταν «άγραφος», δεν αναφερότανε δηλαδή στην Γραφή. Την απάντηση έδωσαν τότε ο Μέγας Αθανάσιος και οι Καππαδόκες, δείχνοντας αφ' ενός ότι την αλήθεια του ομοουσίου συνάγουν οι φωτισμένοι μελετητές της Γραφής από άλλα χωρία και λέξεις της Γραφής και αφ’ ετέρου ότι άγραφες λέξεις όρους χρησιμοποιούσανε και οι Αρειανοί, όπως άλλωστε όλοι οι Χριστιανοί (βλέπε π.χ. Στυλ. Γ. Παπαδόπουλου, Αθανάσιος ο Μέγας και η θεολογία της Οικουμενικής Συνόδου, Αθήνα 31998, σσ. 106-118). Ο Νεστόριος με την σειρά του επικαλέσθηκε το γεγονός ότι το Θεοτόκος απουσιάζει από το Σύμβολο Πίστεως της Νίκαιας (PG 77,16Αβ. Βλέπε και Νεστορίου, Πραγματεία Ηρακλείδου, σσ. 149, 174-5, 184-5), χαρακτηρίζοντας την λέξη «ασυνήθη» (PG 77, 68Β). Εν τούτοις, έχουμε το Θεοτόκος στον Ωριγένη και δη στην σύνοδο της Αντιόχειας, αρχές του 325 (ΒΕΠ 37, 12419), κάτι που η αγνοούσε ή παρασιωπούσε και υποτιμούσε ο Νεστόριος.

Ο Κύριλλος εξήγησε ότι στην Νίκαια δεν κινήθηκε σχετικό θέμα, δεν ετόλμησε να θέσει κανείς αυτό, αφού στην Σύνοδο ομολογήθηκε ο Υιός «Θεός κατά φύσιν εκ της Αγίας Παρθένου γεγεννημένος» (PG77, 16Β), φράση που προϋποθέτει το Θεοτόκος. Ανάλογη απάντηση είχε δώσει το 382 και ο Γρηγόριος Θεολόγος, όταν τον κατηγορούσαν ότι θεολογεί περί Αγίου Πνεύματος και το ονομάζει ομοούσιον, κάτι που δεν είχε κάμει η Σύνοδος της Νίκαιας: Τότε, είπε, δεν είχε κινηθεί τέτοιο ζήτημα. Γι’ αυτό ο Γρηγόριος, χωρίς να διορθώνει την Νίκαια, πρόσθεσε αυτό που εκεί έλειπε («το ελλιπώς ειρημένον εκείνοις»: Επιστ. 102, PG 36, 193). Ακόμη ο Κύριλλος επισημαίνει την αντίφαση του Νεστορίου, διότι και αυτός χρησιμοποιούσε για την Παρθένο μη συνοδικούς και μη βιβλικούς όρους, όπως «χριστοτόκος» και «θεοδόχος» (PG 77, 68Β).



12. Η Γ' Επιστολή προς Νεστόριο (Οκτ. 430): Ένωση «φυσική» και όχι κατά συνάφειαν. Πάθη Χριστού κι ενότητα προσώπου (υποστάσεως)

Αφού η Β΄ Επιστολή του Κυρίλλου προς τον Νεστόριο («Καταφλυαρούσι… ») δεν έφερε αποτέλεσμα και αφού στο μεταξύ ο Κύριλλος, το καλοκαίρι του 430, είχε συνοδική απόφαση της Ρώμης, που υιοθετούσε τις θέσεις του, συνέταξε και την Γ' Επιστολή προς Νεστόριο («Του Σωτήρος»). Τώρα όμως ήτανε πολύ αυστηρότερος και παρέθεσε και 12 προτάσεις δογματικές θεολογικές, τις οποίες όφειλε ο Νεστόριος και οι ομόφρονές του ν' αποδεχθούν, διαφορετικά θ' αναθεματίζονταν. Οι προτάσεις χαρακτηρίζονται «Κεφάλαια» κι ένεκα του αναθέματος, που ακολουθεί το καθένα, μείνανε στην γραμματεία και την ιστορία με το όνομα «Αναθεματισμοί». Η Επιστολή αποτελεί είδος εισηγήσεως θεολογικής στις θεολογικές προτάσεις των Κεφαλαίων, που προορίζονταν να ισχύσουν ως δογματικοί όροι και σύνταγμα η σύμβολο πίστεως, υποχρεωτικό για όλους.

Ο Κύριλλος επαναλαμβάνει τα βασικά στοιχεία της μέχρι τότε θεολογίας του με λίγες διευκρινίσεις. Επανέρχεται στην «καθ' υπόστασιν» ένωση και για ν' αποκλείσει την ιδέα της νεστοριανικής «συνάφειας», που προϋποθέτει σχετικότητα στην ένωση, προβάλλει ακόμα τον όρο «κατά φύσιν» ένωση και «φυσική» ένωση (PG77, 112Β). Τον προβάλλει όμως και ως απάντηση σε μία περίπλοκη ερμηνεία της συνάφειας, ως ενότητας δηλαδή «άξιας και αυθεντίας» Θεού και ανθρώπου (PG77, 112Αβ).

Η επιμονή του Κυρίλλου ν' απορρίπτει τις λύσεις αυτές του Νεστορίου, ακόμα και αν αδυνατεί να επιχειρηματολογήσει διεξοδικά, οφείλεται στην βαθιά του πίστη ότι αυτές (οι λύσεις) ανατρέπουν ή θέτουνε σε κίνδυνο την αλήθεια ότι η Παρθένος είναι Θεοτόκος. Έτσι, το Θεοτόκος μένει πάντοτε το θεμέλιο της όλης χριστολογικής διδασκαλίας του Κυρίλλου. Αποτελεί την βέβαιη πίστη, την οποία μάλιστα μπορεί να εξηγήσει με ποικίλους γλωσσικούς όρους, χωρίς να θεωρεί κάποιον από αυτούς απόλυτου κύρους. π.χ. χρησιμοποίησε το «σύγκρασις» και το εγκατέλειψε, όπως χρησιμοποιεί από το 429 το «καθ' υπόστασιν ένωσις», που θα το εγκαταλείψει και αυτό από το 431, εφόσον οι συνομιλητές του αποδέχθηκαν το Θεοτόκος, προς κατάδειξη του οποίου ο Κύριλλος είχε χρησιμοποιήσει το «καθ' υπόστασιν».

Για να εξηγήσει τον χαρακτηρισμό της ενώσεως του θείου Λόγου και του σώματος ως «κατά φύσιν» και «φυσικής», χρησιμοποιεί το παράδειγμα του ανθρώπου. Η ψυχή κατοικεί στο «ίδιον» σώμα της, είναι διαφορετική από το σώμα και δεν τρέπεται σε σώμα. Όμως ψυχή και σώμα, που είναι με τρόπο φυσικό ενωμένα, αποτελούν τον έναν άνθρωπο. Έτσι, ένας είναι και ο Χριστός, Θεός και άνθρωπος, και ένας ο προσκυνούμενος. Η ένωση στον άνθρωπο ψυχής και σώματος ή η ένωση θείου Λόγου και ανθρώπινης φύσης μόνο αν είναι φυσική και «καθ' υπόστασιν» οδηγούν στον έναν άνθρωπο ή στον ένα Χριστό.

Την αληθινή ένωση δεν την εξασφαλίζει ούτε η συνάφεια, που σημαίνει απλή «παράθεσιν» παράλληλα των φύσεων, ούτε η ενότητα κατά «ισοτιμίαν», ούτε και η «σχετική» «μέθεξις». Εμείς μετέχουμε στον Χριστό, αλλά ο Χριστός κι εμείς δεν είμαστε ένας. Ο Πέτρος και ο Παύλος είναι ισότιμοι, αλλά η ισοτιμία τους δεν οδηγεί στην φυσική τους ένωση, σε ένα πρόσωπο. Τον όρο «συνάφεια» ο Κύριλλος αρνείται, αφού εξηγήσει ότι σημαίνει «παράθεσιν», σύμφωνα με την χριστολογική σκέψη του Νεστορίου.

Έχει σημασία ιδιαίτερη η στάση του Κυρίλλου έναντι του όρου συνάφεια, δεδομένου ότι αυτός χρησιμοποιήθηκε από τους προγενέστερους θεολόγους Πατέρες, ακόμα και από τον ίδιο. Τώρα όμως αρνείται τον όρο αυτό, ένεκα του περιεχομένου που του προσέδωκε ο Νεστόριος. Αυτό προϋποθέτει στέρεη θεολογική αποτίμηση της γλώσσας. Οι λέξεις είναι συμβατικό φαινόμενο, που φορτίζονται από τους φιλοσόφους ή τους θεολόγους με περιεχόμενο ενίοτε διαφορετικό. Γι’ αυτό, στην θεολογία σημασία απόλυτη έχει το περιεχόμενο της λέξεως και όχι η ίδια η λέξη. Αυτή μπορεί να αλλάζει, όπως άλλαξε ο Κύριλλος την λέξη συνάφεια, όταν ο Νεστόριος την φόρτισε με κακόδοξο περιεχόμενο.

«Ηνώσθαι γε μην σαρκί καθ' υπόστασιν ομολογούντες τον Λόγον, ένα προσκυνούμεν υιόν και Κύριον Ιησούν Χριστόν, ούτε ανά μέρος τιθέντες και διορίζοντες άνθρωπον και Θεόν, ούτε συνημμένους μάλλον αλλήλοις τη της αξίας και αυθεντίας ενότητι (κενοφωνία γαρ τούτο και έτερον ουδέν)… Γενόμενος (=ο θείος Λόγος) σαρξ, ουχ ώσπερ εν τοις Αγίοις κατοικήσαι λέγεται, κατά τον ίσον και εν αυτώ τρόπον γενέσθαι διοριζόμεθα την κατοίκησιν. Αλλ’ ενωθείς κατά φύσιν και ουκ εις σάρκα τραπείς, τοιαύτην εποιήσατο την κατοικησιν, ην αν έχειν λέγοιτο και η του ανθρώπου ψυχή προς το ίδιον εαυτής σώμα. Εις ουν άρα Χριστός και Υιός και Κύριος, ουχ ως συνάφειαν απλώς την ως Θεόν, ενότητι της αξίας, ήγουν αυθεντίας, έχοντος ανθρώπου προς Θεόν. Ου γαρ ενοί τας φύσεις η ισοτιμία. Και γουν, Πέτρος τε και Ιωάννης ισότιμοι μεν αλλήλοις, πλην ουχ είς οι δύο. Ούτε μην κατά παράθεσιν τον της συνάφειας νοούμεν τρόπον. Ουκ απόχρη γαρ τούτο προς ένωσιν φυσικήν. Ούτε μην ως κατά μέθεξιν σχετικήν, ως και ημείς κολλώμενοι τω Κυρίω, κατά το γεγραμμένον, εν πνεύμα εσμεν προς αυτόν. Μάλλον δε το της συνάφειας όνομα παραιτούμεθα, ως ουκ έχον ικανώς σημήναι την ένωσιν» (Προς Νεστόριον Γ': PG 77, 109D-112C).



13. Οι θεοπρεπείς και οι ανθρωποπαθείς εκφράσεις «φωναί» αναφέρονται στην μία υπόσταση, στο ένα πρόσωπο του Χριστού

Η φυσική «καθ' υπόστασιν» ένωση, αποκλείοντας την σχετική συνάφεια των δύο φύσεων, αποκλείει δεύτερη υπόσταση ή δεύτερο πρόσωπο στον Χριστό. Η μη αποδοχή δευτέρου προσώπου στον Χριστό, προσώπου δηλαδή της ανθρώπινης φύσεως, δεν ήταν εύκολο να κατανοηθεί, παρά τα βιβλικά ερείσματα. Στην Γραφή ο Χριστός, ο «σαρξ» άνθρωπος γενόμενος Λόγος, είναι ένας. Η δυσκολία, την οποία δεν ξεπερνούσαν ο Νεστόριος και οι Αντιοχειανοί, οφειλότανε στις εκφράσεις («φωνές») της Γραφής. Ο Κύριος άλλοτε μιλάει κι ενεργεί ως Θεός και άλλοτε ως άνθρωπος. Όταν βλέπει κανείς την ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό ως απλή συνάφεια, οφείλει, σύμφωνα με τις αντιλήψεις των Αντιοχειανών, να προσγράφει τις μεν θεοπρεπείς εκφράσεις στην υπόσταση ή το πρόσωπο του θείου Λόγου, τις δε ανθρωποπαθείς και τα πάθη (πείνα, κ.λπ. ) στην υπόσταση ή στο πρόσωπο της ανθρωπότητας του Χριστού.

Οι Αντιοχειανοί (κυρίως οι Θεόδωρος Μοψουεστίας και Νεστόριος), υποχρεωμένοι να εξηγήσουνε πως ο προσκυνούμενος Χριστός είναι ένας, κατέφευγαν στο τέχνασμα του κοινού προσώπου, στο οποίο κατέληγαν με την συνάφεια του προσώπου της φύσεως του θείου Λόγου και του προσώπου της ανθρώπινης φύσεως. Η λύση δεν ήτανε θεολογικά ρεαλιστική. Δεν έλυνε το πρόβλημα και προπαντός οδηγούσε αναγκαστικά στην άρνηση της αλήθειας του όρου Θεοτόκος. Γι’ αυτό και ο Κύριλλος, εκκινώντας πάντοτε από την αλήθεια του όρου Θεοτόκος, υποστήριξε ότι η φυσική ένωση εξηγεί, γιατί οι εκφράσεις φωνές που αφορούν στον Χριστό ανήκουνε στην μία υπόσταση του, μολονότι οφείλονται στις δύο φύσεις του.

Η καθ' υπόστασιν ένωση των φύσεων εξηγεί το γιατί και πώς οι διαφορετικές μεταξύ τους εκφράσεις δεν προϋποθέτουν δύο υποστάσεις. Υπενθυμίζει πάλι το παράδειγμα του ανθρώπου. Αυτός αποτελείται από ψυχή και σώμα, εκφράζονται και τα δύο, αλλά ο άνθρωπος δεν είναι «διπλούς», μολονότι «εκ δύο νοείται», κατανοείται. Το γεγονός ότι στον Χριστό έχουμε δύο «διάφορα πράγματα», δύο φύσεις, αυτό δεν προϋποθέτει δύο υποστάσεις η δύο πρόσωπα. Το ότι νοούνται μόνο ότι υπάρχουν χωρίς να φαίνεται και οι δύο φύσεις στον Χριστό, θα το δηλώνει στα επόμενα έτη με τον όρο «τη θεωρία μόνη», ακριβέστερα δηλαδή απ’ ό,τι παλαιότερα, που είχε χρησιμοποιήσει τον όρο θεωρία για το ίδιο ζήτημα (Γλαφυρά εις την Γέν. Γ': PG 69, 129Β). Την ύπαρξη των δύο φύσεων στον Χριστό την διαπιστώνουμε γνωρίζουμε μόνο θεωρητικά, με τον νου μας.

Θεοπρεπής έκφραση π. χ. είναι όταν ο Χριστός λέγει ότι «Εγώ και ο Πατήρ έν εσμεν» ( Ιωάν. 10, 30)· δηλώνει την θεία του φύση. Ανθρωποπαθής είναι π. χ. η έκφραση του «νυν με ζητείτε αποκτείναι άνθρωπον, ος την αλήθειαν υμίν λελάληκα» (Ιωάν. 8, 40)· τώρα δηλώνει την ανθρώπινη φύση του.

«Τας δε γε εν τοις ευαγγελίοις του Σωτήρος ημών φωνάς ούτε υποστάσεσι δυσίν, ούτε μην προσώποις καταμερίζομεν ουδέ γαρ εστί διπλούς ο εις και μόνος Χριστός, καν εκ δύο νοήται και διαφόρων πραγμάτων, εις ενότητα την αμέριστον συνενηνεγμένος, καθάπερ αμέλει και άνθρωπος εκ ψυχής νοείται και σώματος, και ου διπλούς μάλλον, αλλ’ είς εξ αμφοίν. Αλλά τας γε ανθρωπίνας και προς γε τούτω τας θεϊκάς παρ' ενός ειρήσθαι διακεισόμεθα φρονούντες ορθώς. Όταν μεν γαρ θεοπρεπώς λέγη περί εαυτού «ο εωρακώς εμέ, εώρακε τον Πατέρα μου» και «εγώ και ο Πατήρ έν εσμεν», την θείαν αυτού και απόρρητον εννοούμεν φύσιν. Όταν δε, το της ανθρωπότητος μέτρον ουκ ατιμάζων, τοις Ιουδαίοις προσλαλή· «νυν δε με ζητείτε αποκτείναι άνθρωπον, ος την αλήθειαν υμίν λελάληκα», πάλιν ουδέν ήττον αυτόν εκ των της ανθρωπότητος αυτού μέτρων επιγινώσκομεν. Ει γαρ εστίν αναγκαίον το πιστεύειν, ότι, κατά φύσιν Θεός ων, γέγονε σαρξ, ήγουν άνθρωπος εμψυχωμένος ψυχή λογική, ποίον αν έχει λόγον το επαισχύνεσαί τινα ταις παρ' αυτού φωναίς, ει γεγόνασιν ανθρωποπρεπώς; Ενί τοιγαρούν προσώπω τας εν τοις ευαγγελίοις πάσας αναθετέον φωνάς» (Επιστ. ΙΖ', Προς Νεστόριον Γ': PG 77, 116AC. Βλέπε Και 120CD, δ Κεφάλαιο. Και PG 76,301C).

Στην Γ' αυτή Επιστολή προς τον Νεστόριο έχει ο Κύριλλος και την πολυσυζητημένη διατύπωση: «υποστάσει μια τη του Λόγου σεσαρκωμένη» (PG 77,116C). Στην έννοια της διατυπώσεως αυτής θα επανέλθουμε. Σιωπηρά όμως και παρά τις γενικότερες ασάφειες στην ορολογία του, ο Κύριλλος προϋποθέτει μία υπόσταση, η οποία είναι του θείου Λόγου και η οποία ενσαρκώθηκε. Γι’ αυτό κι έχουμε ένα πρόσωπο, στο οποίο προσγράφουμε και τις θεοπρεπείς και τις ανθρωποπαθείς «φωνάς» εκφράσεις των ευαγγελίων.

Έγινε, φρονούμε, ήδη αντιληπτό, ότι με όσα προβλημάτιζαν την εποχή σχετικά με το είδος και τον τρόπο της ενώσεως των δύο φύσεων στο Χριστό συνδεότανε με κρίσιμο ερώτημα, στο οποίο διστάζανε ν' απαντήσουν καθαρά και ο Κύριλλος και οι Αντιοχειανοί. Ο μεν, για να μη θεωρηθεί ότι μειώνει την ανθρώπινη φύση, εάν θα δήλωνε ρητά ότι δεν έχει πρόσωπο υπόσταση ή ανθρώπινη φύση, που ενώθηκε στο πρόσωπο υπόσταση του θείου Λόγου. Οι δε, για να μη θεωρηθούν ότι δέχονται δύο υιούς στον Χριστό, εάν θα δήλωναν ρητά ότι κατά την ενανθρώπηση ο θείος Λόγος ενώθηκε με άνθρωπο, που διέθετε πρόσωπο υπόσταση, το οποίο και διατήρησε.

Παραταύτα ο άγιος Κύριλλος τόλμησε να δώσει απάντηση, έστω μη πολύ σαφή, γράφοντας, το 430, το έργο του «Κατά των Νεστορίου δυσφημιών». Εκεί, προϋποθέτοντας ταύτιση των όρων πρόσωπο, υπόσταση και φύση και θεωρώντας παρούσα την ανθρώπινη φύση στον Χριστό, δηλώνει ότι ένα είναι το πρόσωπο του Χριστού και ότι η «μία φύσις» (=άρα η υπόσταση), που υπάρχει μετά την ένωση, ταυτίζεται με την φύση υπόσταση του Λόγου, είναι «η αυτού», η δική του, ενσαρκωμένη.

«… είς νοείται (=ο Χριστός)… Και ως ενός προσώπου τα πάντα λελέξεται. Μία γαρ ήδη νοείται φύσις μετά την ένωσιν, η αυτού του Λόγου σεσαρκωμένη… » (PG76, 60D).

Άρα, πρόσωπο υπόσταση ο Χριστός έχει το του Λόγου, όχι και της ανθρώπινης φύσεως.



14. Αντίδοση ιδιωμάτων Ζωοποιός η σάρκα του Χριστού

Το σωτηριολογικό ενδιαφέρον του Κυρίλλου, που τον κινεί στην όλη θεολογία του και χαρακτηρίζει την χριστολογία του, καταφαίνεται και στην σύνδεση της υποστατικής ενώσεως των φύσεων με την ζωοποιό δύναμη της «σαρκός» του Χριστού. Η «σάρκα» του Χριστού είναι «ζωοποιός» για τους πιστούς, διότι είναι «ίδια» του θείου Λόγου, είναι δική του και όχι «έτερου», κάποιου άλλου προσώπου. Δίνει τόσο μεγάλη σημασία στον σωτηριώδη ρόλο της ζωοποιού «σαρκός» του Χριστού, ώστε καταχωρεί την θέση του αυτή στα Κεφάλαια (αναθεματισμούς) Η' και ΙΑ (PG 77,121BCD). Επεκτείνοντας, επισημαίνουμε ότι πρόκειται για το σπουδαίο θέμα της αντιδόσεως των ιδιωμάτων των δύο φύσεων του Χριστού, θέμα στο οποίο θα επανέλθουμε. Σημειώνουμε όμως, ότι η υποστατική και φυσική ένωση θείας και ανθρώπινης φύσεως νοείται μόνο με την κατανόηση της διπλής γεννήσεως του θείου Λόγου, από τον Θεό Πατέρα αχρόνως και από την Παρθένο Μαρία εν χρόνω. Άμεση συνέπεια, ως αντίδοση ιδιώματος, της διπλής γεννήσεως είναι το «ζωογονείν», η ζωογονική δύναμη της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού η ανθρώπινη φύση του Χριστού απέκτησε ζωογονική δύναμη και χαρισματικά προσόντα ένεκα της υποστατικής ενώσεως της με την θεία φύση. Η άρνηση της διπλής γεννήσεως από τον Νεστόριο έθετε, βέβαια, σε κίνδυνο η έμμεση αμφισβήτηση την αντίδοση Ιδιωμάτων, άρα την ζωογονικότητα ή την ζωοποιό δύναμη της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού. Τον κίνδυνο αυτό επισήμανε με σαφήνεια ο Κύριλλος.



15. Ορθόδοξοι είναι όσοι δέχονται όλο το εύρος της διδασκαλίας. Καταδίκη του μινιμαλισμού στην πίστη

Ιδιαίτερη σημασία για την θεολογική πορεία της Εκκλησίας και πιο συγκεκριμένα για τις προϋποθέσεις που απαιτούνται, ώστε να υπάρξει ταυτότητα ενότητα πίστεως μεταξύ ομάδων η προσώπων στους κόλπους της Εκκλησίας, έχει μία παρατήρηση και συγχρόνως απαίτηση του Κυρίλλου. Στην Γ' Επιστολή του προς Νεστόριο, μεταξύ άλλων, αποκλείει κάθε μινιμαλισμό σε θέματα πίστεως και δόγματος. Αφορμή γι’ αυτό έδωσε ο Νεστόριος, ο οποίος, γράφοντας προς τον Ρώμης Κελεστίνο και προσπαθώντας να τον πείσει περί της Ορθοδοξίας του, περιέλαβε στην Επιστολή του, ως αποδεικτικό στοιχείο, το Σύμβολο πίστεως της Νίκαιας. Η ομολογία του Συμβόλου δεν αρκεί, αφού το συζητούμενο τώρα θέμα βρίσκεται πέρα απ’ όσα εκεί περιέχονται. Το χριστολογικό θέμα είναι συνεπές προς τα του Συμβόλου, αλλά συνιστά βαθύτερη κι ευρύτερη δήλωση της αλήθειας που ομολογείται στο Σύμβολο.

Γι’ αυτό απαιτεί ο Κύριλλος από τον Νεστόριο, εάν θέλει να ορθοδοξεί και να μένει στην Εκκλησία των Ορθοδόξων: πρώτον, ν' αναθεματίσει όσα «μιαρά» «δόγματα» υποστήριξε- και δεύτερον, να δεχθεί όσα διδάσκουν οι Ορθόδοξοι σε Ανατολή και Δύση, δηλαδή αυτά που περιλαμβάνονται στην Γ' Επιστολή προς Νεστόριο. Τα τελευταία δεν αναιρούν τα του Συμβόλου και είναι αποτέλεσμα καθοδηγήσεως του Αγίου Πνεύματος. Ό,τι στους κόλπους της Εκκλησίας προσφέρεται με τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος και αφορά στην ίδια την αλήθεια, αυτό ισχύει για όλους τους πιστούς και οφείλουνε όλοι, παντού και πάντοτε, να το αποδέχονται. Έτσι μόνο έχουνε όλοι την κοινή Ορθόδοξη πίστη. Ό,τι φανέρωσε ο τριαδικός Θεός από την αλήθεια του στις διάφορες εποχές είναι απολύτως απαραίτητο για την σωτηρία των ανθρώπων. Ο Νεστόριος αρνήθηκε, σε τελευταία ανάλυση, ό,τι στην εποχή του θεολογήθηκε και ό,τι φάνηκε όλοι να δέχονται.

«Ουκ αρκέσει δε τη ση ευλάβεια το συνομολογήσαι μόνον το της πίστεως Σύμβολον, το εκτεθέν κατά καιρούς εν Αγίω Πνεύματι… Εν τη Νικαέων… Αλλά γαρ ακόλουθον εγγράφως και ενωμότως ομολογήσαι ότι και αναθεματίζεις μεν τα μιαρά σαυτού και βέβηλα δόγματα, φρονήσεις δε και διδάξεις ό και ημείς πάντες, οι τε κατά την Εσπέραν και την Εώαν Επίσκοποι και διδάσκαλοι και ηγούμενοι» (Κυρίλλου, Επιστολή ΙΖ', Προς Νεστόριον Β' [12 Κεφάλαια]: PG 77, 108CD).



16. Αρχές του 431: Ο Κύριλλος εγκαταλείπει το «καθ' υπόστασιν». Ήπιος Αντιοχειανισμός. Υποφώσκει συνεννόηση παρά τις λεκτικές οξύτητες

Από τις αρχές του 431 ο Κύριλλος συνέχισε το θεολογικό του έργο προς κατάδειξη της κακοδοξίας του Νεστορίου. Τώρα όμως τα δεδομένα άλλαξαν. Οι Ανατολικοί (Αντιοχειανοί) ανέθεσαν στους Θεοδώρητο Κύρου και Ανδρέα Σαμοσάτων να συντάξουν αναίρεση όσων σημείων στα 12 Κεφάλαια (αναθεματισμούς) του Κυρίλλου θεωρούσαν αντίθετα προς την δική τους θεολογική αντίληψη. Οι δύο Ανατολικοί έγραψαν χωριστά, ο Ανδρέας «Αντίρρησιν» και ο Θεοδώρητος «Ανατροπήν» των 12 Κεφαλαίων. Επικράτησε μάλιστα διάθεση εριστική, διότι θεώρησαν έκφραση υπέρμετρης αυτοπροβολής και διάθεση επιβολής αμφισβητήσιμου κύρους την πρωτοβουλία του Κυρίλλου να συντάξει δογματικούς όρους (τα Κεφάλαια) και μάλιστα ν' απαιτήσει από έναν ανατολικό (τον Νεστόριο) ρητή αποδοχή τους και ουσιαστική συμμόρφωση προς αυτά όλων των Ανατολικών, με την απειλή αφορισμού - αναθεματισμού. Η θεώρηση όμως αυτή αποδείχθηκε ανέρειστη.

Όλες οι βασικές θεολογικές θέσεις του Κυρίλλου έγιναν, με διαφορετικό τρόπο εκφράσεως, σύντομα δεκτές από το μέγιστο μέρος της Εκκλησίας, διότι κατανοήθηκαν ως γνήσια διατύπωση αυθεντικής αλήθειας. Επομένως, δεν ήταν η διάθεση αυτοπροβολής κι επιβολής, που οδήγησε τον Κύριλλο στα Κεφάλαια και σε όλη την θεολογική του προσπάθεια, αλλά η αυξημένη του θεολογική αυτοσυνειδησία, η μαρτυρία της συνειδήσεώς του ότι αυξημένα εκφράζει την αλήθεια στο χριστολογικό ζήτημα, την αλήθεια την οποία βίωνε στην Εκκλησία και για την οποία θεολόγησε με την βοήθεια του Αγίου Πνεύματος. Ο Κύριλλος, κατά την κρίσιμη εκείνη στιγμή για την Εκκλησία, απέβη το εκλεκτό σκεύος του Αγίου Πνεύματος, αυτός που μεταξύ όλων των θεολογούντων της εποχής χαριτώθηκε με το πρωτείο αληθείας.

Ας έλθουμε στο κείμενο του Ανδρέα Σαμοσάτων και στην απάντηση του Κυρίλλου. Στην «Αντίρρησιν» του Ανδρέα, μολονότι προϋποτίθεται χωριστική των φύσεων του Χριστού αντίληψη, επισημαίνουμε ήπιο Αντιοχειανισμό, συγκρινόμενον προς εκείνον του Νεστορίου. Δεν προβάλλεται ο όρος χριστοτόκος και αποφεύγονται ακρότητες. Γι’ αυτό ανάλογη στάση τηρεί και ο Κύριλλος, που με την σειρά του δεν χρησιμοποιεί τον όρο «καθ' υπόστασιν» ένωση, την οποία πάντως θέλει συντελεσθείσα σ' ένα πρόσωπο, σε μία φύση υπόσταση, που είναι «σεσαρκωμένη» (PG76, 340 BC). Συγχρόνως, αποκλείει διαίρεση υποστάσεων μετά την ένωση (στο ίδιο), χωρίς να εξηγεί σαφώς αν θεωρεί υπόσταση την ανθρώπινη φύση, που προσέλαβε ο θείος Λόγος. Κυρίως, φαίνεται να χρησιμοποιεί το υποστάσεις (πληθυντικός), επειδή έτσι το προβάλλουν οι Αντιοχειανοί. Γενικά, ο Κύριλλος επαναλαμβάνει τις θέσεις που ήδη έχει εκφράσει, διαρθρωμένες τώρα έτσι, ώστε λεκτικά να είναι πλησιέστερες προς τις «Αντιρρήσεις» των Ανατολικών κατά των Κεφαλαίων του.

Από τις αρχές του 431, όταν έγραψε τον «Απολογητικόν υπέρ των 12 Κεφαλαίων», εγκαταλείπει τον όρο «καθ' υπόστασιν» για την ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό και κρατεί τον όρο «φυσική ένωσις». Πρόκειται για συνετή κίνηση, που δείχνει την διάθεσή του και να κατανοήσει την σκέψη των αντιπάλων του και να τους διευκολύνει. Η κίνηση του Κυρίλλου έχει σημασία ιδιαίτερη, διότι κατά κόρον κατηγορείται από δυτικούς ερευνητές του Κ' αιώνα, ότι δεν προσπαθούσε να κατανοήσει τον Νεστόριο και γενικά τους Ανατολικούς.

Σχετικά, πρέπει να σημειώσουμε ότι το «καθ' υπόστασιν» προβλημάτιζε πολύ τους Ανατολικούς, διότι κατά την γνώμη τους προϋπέθετε «σύγχυσιν» των φύσεων του Χριστού. Με την εγκατάλειψη του όρου έδειχνε ότι δεν εγκλωβίζεται στην γλωσσική μορφή της αλήθειας και ότι οι Ανατολικοί τον ενδιέφεραν πολύ περισσότερο από όσο ο ίδιος ο Νεστόριος, για την μεταλλαγή του οποίου δεν φαινόταν αισιόδοξος.

Αλλά η παραχώρηση του Κυρίλλου δεν έφερε αποτέλεσμα, διότι το «φυσική ένωσις», που γι’ αυτόν σήμαινε αληθινή πραγματική, παρεξηγήθηκε. Θεωρήθηκε από τους Ανατολικούς ως φυσιολογική, αναγκαστική, πράξη, που καταργεί την ελευθερία της θείας χάρης και το μυστήριο της θείας οικονομίας, όπως φαίνεται σε χωρίο τους που διασώζει ο Κύριλλος.

«Και τις ποτε παραδέξεται φυσικήν την θείαν ένωσιν του μυστηρίου της οικονομίας; Ει γαρ φυσική η ένωσις, πού το θείον μυστήριον; Αι γαρ φύσεις… Ανάγκης ακολουθία δουλεύουσιν» (Απολογητικός υπέρ των 12 Κεφαλαίων Γ': PG 76, 325D).

Οι Ανατολικοί επανέρχονται συχνά στην σύνδεση φυσικής ενώσεως και ανάγκης φυσικής, για να δείξουν ότι αυτή και το έργο της ελεύθερα δρώσας θείας χάρης αναιρεί, αφού όλα γίνονται δήθεν από φυσική ανάγκη, και άδικα καταργεί την διαίρεση των δύο υποστάσεων, που όμως ενώνονται -χωρίς να καταργούνται- σ' έναν Υιό, Κύριο και Χριστό (PG 76, 332D-336AΒ). Την χωριστική διάθεσή τους οι Ανατολικοί στηρίζουνε και στις διαφορετικές ευαγγελικές «φωνές» - εκφράσεις. Εάν οι φωνές - εκφράσεις του Χριστού, που δηλώνουν την ανθρωπότητά του, αναφερθούν εφαρμοσθούν στην θεία φύση του, θα σημαίνει ότι η ανθρώπινη φύση κατά την ενανθρώπηση μεταβλήθηκε σε θεία φύση. Και το αντίστροφο: εάν οι φωνές που δηλώνουν την θεία του φύση αναφερθούν - εφαρμοσθούν και στην ανθρώπινη του φύση, θα σημαίνει ότι η θεία φύση «ετράπη», μεταβλήθηκε, σε ανθρώπινη. Έτσι, φαινότανε αναγκαίο στους Ανατολικούς να κατανέμουν - διαιρούν τις φωνές στα δύο πρόσωπα ή υποστάσεις, που συναποτέλεσαν όμως τον ένα Υιό και Χριστό.

Ο Κύριλλος τους ήτανε δυσνόητος, που, βάσει των βιβλικών δεδομένων, εξηγούσε ότι οι φωνές, μολονότι διακρίνονται σε θεοπρεπείς και ανθρώπινες, αναφέρονται στον ένα Χριστό, διότι ο θείος Λόγος ιδιοποιήθηκε το «ανθρώπινον», αυτό έγινε δικό του. Λέμε ότι αναστήθηκε ο Χριστός, όχι διότι αναστήθηκε η θεία φύση του, αλλά διότι αναστήθηκε το «ίδιόν» της σώμα, αυτό που ήτανε φυσικά και ασύγχυτα ενωμένο μαζί της. Η φυσική ένωση που συντελέσθηκε με την ενανθρώπηση δεν αφάνισε την διαφορά των δύο φύσεων, ούτε αγνοεί τον διπλό χαρακτήρα των λόγων (φωνών) του Κυρίου, που όμως όλοι αναφέρονται σε μία υπόσταση, η οποία ενσαρκώθηκε, στον ένα Χριστό.

«της δε άκρας ενώσεως φυλαττομένης και του ενός Υιού και Χριστού και Κυρίου ομολογουμένου, περί τον ένα και τον αυτόν υιόν εκλαβέσθαι χρη τα λεγόμενα… Ει τις μερίζει τας φωνάς κατά γε τουτονί τον τρόπον και τας μεν ως ανθρώπω παρά τον εκ Θεού Λόγον ιδικώς νοουμένω προσάπτειν, τας δε ως θεοπρεπείς μόνω τω εκ Θεού Λόγω, ανάθεμα έστω… . Επειδή δε εστίν εις και ο αυτός, Θεός τε ομού και άνθρωπος, ταύτη τοι και λίαν ορθώς, ποτέ μεν θεϊκώς, ποτέ δε ανθρωπίνως ποιείται τους λόγους (=τας φωνάς)· πλην του ενός Ιησού Χριστού ταύτας τε κακείνας είναι φωνάς διϊσχυριζόμεθα… » (Απολογητικός υπέρ των 12 Κεφαλαίων: PG 76, 337ABC).



17. Ο αντικυριλλισμός του Θεοδωρήτου (τέλος 430)

Προς το τέλος του 430 συναντώνται αντιθετικά οι δύο κατ' εξοχήν μεγάλοι θεολόγοι του Ε' αιώνα (αφού ο Ιωάννης Χρυσόστομος δημιούργησε το μεγαλύτερο μέρος του έργου του στον Α΄ αιώνα). Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, διάσημος ήδη θεολόγος και διασήμου θρόνου Επίσκοπος, με δραστηριότητα εκτεταμένη και κύρος διΕκκλησιαστικό. Ο Θεοδώρητος, τριακονταεπταετής τότε, Επίσκοπος, από το 423, της συριακής πόλεως Κύρου (σημ. Korsh) μεταξύ Ευφράτη και Μεσογείου, και οξύ πνεύμα, εισερχότανε για πρώτη φορά σε ακραιφνώς θεολογικούς - δογματικούς αγώνες. Ο Ιωάννης Αντιοχείας παρέδωκε τα Κεφάλαια (αναθεματισμούς), που είχε συντάξει ο Κύριλλος, στον Θεοδώρητο και του ζήτησε ν' απαντήσει σ' αυτά («ανατρέψαι») (Θεοδωρήτου, Επιστολή προς Ιωάννην Αντιοχείας: PG 76, 389Α).

Ο Θεοδώρητος, που έμμεσα βεβαιώνει ότι υπήρξε σύμβουλος των πατριαρχών Αντιοχείας Δόμνου Α' (418-427), Ιωάννου (427-443) και Δόμνου Β΄ (443-450), άρχισε το έργο του με νεανικό ζήλο, αλλά, εάν κρίνουμε από τις παρεξηγήσεις και τις παρερμηνείες διατυπώσεων των κυριλλείων Κεφαλαίων, μάλλον δεν γνώριζε, τουλάχιστον καλά, και άλλα κείμενα του Κυρίλλου. Όμως και ο τελευταίος δεν γνώριζε, ως φαίνεται, τον Θεοδώρητο, όταν, στις αρχές του 431, απαντούσε στην «Ανατροπή» των Κεφαλαίων του (Επιστολή προς Ευόπτιον: PG 76, 388Α). Την «Ανατροπή», βέβαια, είχε συντάξει με βιασύνη ο Θεοδώρητος.

Ο νέος δογματολόγος υπήρξε τέκνο της Αντιοχειανής θεολογικής παραδόσεως και αυτήν ανέπνεε, μολονότι δεν ακολούθησε τις ακρότητες του Θεόδωρου Μοψουεστίας, τον οποίο ασφαλώς γνώριζε, αλλά φαίνεται αδύνατο να διετέλεσε άμεσα μαθητής του. Περιττό να σημειώσουμε, ότι ο Θεοδώρητος, όπως οι πολλοί Αντιοχειανοί, υποπτεύονταν τον Κύριλλο ως ανανεωτή του Απολιναρισμού (PG 77, 389Β), επειδή ο Κύριλλος χρησιμοποιούσε τόσο ευρέως την απολιναριστική φράση «μία φύση του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη» και μάλιστα την λέξη «σάρκα» κι επειδή, τάχα, με άλλες λέξεις («καθ' υπόστασιν», «ένωσις φυσική») προϋπέθετε την έννοια της «κράσεως» των δύο φύσεων του Χριστού, δηλαδή την σύγχυση τους.

«Αλλά πανταχού σάρκα λέγει (=ο Κύριλλος), τοις Απολιναρίου δόγμασι συνακολουθών. Έπειτα την της κράσεως έννοιαν, ετέροις εμβαλών ονόμασι, κατασπείρει τοις λόγοις» (Προς την Θεοδωρήτου αντίρρησιν: PG76, 445D).

Ενδεικτικό της άγνοιας και άλλων κειμένων του Κυρίλλου είναι και η επισήμανση του Θεοδωρήτου, ότι τάχα ο πρώτος υποστηρίζει την ανάληψη από τον θείο Λόγο μόνο σάρκας, χωρίς λογική ψυχή (PG 76, 448Α). Αντίθετα, ο Κύριλλος είναι πάντοτε σαφής περί του ότι ο Λόγος ανέλαβε σάρκα «εμψυχωμένην» και «ψυχήν λογικήν», όπως είδαμε, και ότι το σάρκα δηλώνει ολόκληρον τον άνθρωπο.

Η εκκίνηση όμως του αντικυριλλικού έργου του Θεαδώρητου γίνεται με τρόπο που ικανοποιεί τον Κύριλλο. Ομολογεί λίγο αμφίσημα την Παρθένο Μαρία ως Θεοτόκο («Ουκούν το βρέφος Εμμανουήλ [ονομάζεται], δια τον ανειληφότα Θεόν, και Θεοτόκος η Παρθένος, δια την προς την κυηθείσαν δούλου μορφήν ένωσιν της του Θεού μορφής»: PG 76, 393AC) και, όπως ο Κύριλλος, αποκλείει την εκδοχή ότι ο θείος Λόγος έλαβε την αρχή του στην Παρθένο. Ο Λόγος χωρίς να τραπεί - μεταβληθεί, ενώθηκε με την «κυηθείσαν δούλου μορφήν» (τον άνθρωπο) και γι’ αυτό η Παρθένος είναι Θεοτόκος (PG 76, 393ABC). Σημαντικό είναι ακόμα ότι ο Θεοδώρητος απομακρύνθηκε από την έντονη χωριστική των φύσεων αντίληψη, ότι η ανθρωπότητα απλά συνπροσκυνείται με τον θείο Λόγο. Μολονότι διακρίνει κάπως χωριστικά τις ιδιαιτερότητες των δύο φύσεων, ομολογεί ότι «τον Δεσπότην προσκυνούμεν Χριστόν» (PG 76, 429Α). Αλλά και όταν καταπολεμεί τον όρο «καθ' υπόστασιν ένωσις» επιμένει ότι μόνη η λέξη ένωσις «τον ένα προσκυνείν διδάσκει Χριστόν» (PG 76, 429C). Απορρίπτει, επομένως, το συμπροσκυνείν, που σαφώς προϋποθέτει χωριστική κατανόηση του Χριστού.



18. Ερμηνεύει το «καθ' υπόστασιν», αλλά το αποσύρει (αρχές του 431)

Το κύριο, βέβαια, χριστολογικό πρόβλημα υπήρξε το είδος και ο τρόπος ενώσεως ή συνυπάρξεως των δύο φύσεων στον Χριστό. Ο Κύριλλος, από τον Ιανουάριο του 430, εισάγει στην θεολογική συζήτηση τον όρο «καθ' υπόστασιν ένωσις», προκειμένου να υπογραμμίσει το αληθές της ενώσεως και ν' αποκλείσει την σχετικότητα ενώσεως των δύο φύσεων, όπως με τον όρο συνάφεια την εννοούσαν ο Θεόδωρος Μοψουεστίας και ο Νεστόριος.

Πρώτος από τους Αντιοχειανούς πολέμησε τον όρο «καθ' υπόστασιν» ο Θεοδώρητος, διότι έκρινε την ένωση «καθ' υπόστασιν» άγνωστη, ξένη και «αλλόφυλον» προς την Γραφή. Περισσότερο, την απέρριψε διότι, όπως είδαμε, εισάγει κατά την γνώμη του «κράσιν σαρκός και θεότητος», δηλαδή σύγχυση των δύο φύσεων και αφαίρεση των ιδιοτήτων τους. Αρκείται στον όρο ένωση, χωρίς τουλάχιστον να προσθέτει το συνάφεια των ακραίων Αντιοχειανών (PG 77, 400AC).

Ο Κύριλλος, διαβάζοντας το κείμενο του Θεοδώρητου, διαμαρτυρήθηκε, διότι ουδέποτε υποστήριξε όσα εκείνος του καταμαρτυρούσε. Όφειλε όμως να επαναλάβει ότι το «καθ' υπόστασιν» σημαίνει απλώς ότι «κατά αλήθειαν», πραγματικά, ενώθηκε η θεία φύση του Λόγου με την ανθρώπινη φύση, χωρίς τροπή και χωρίς σύγχυση μεταξύ τους. Όπως αποκλείει την κράση των δύο φύσεων, έτσι αποκλείει και την σχετική τους (συνάφεια) ένωση. Ο θείος Λόγος ενώνεται με ολόκληρη την ανθρώπινη φύση, αλλά όπως η φύση του Λόγου μένει θεία και αμετάβλητη, έτσι ολόκληρη μένει και η ανθρώπινη.

«… την καθ' υπόστασιν ένωσιν γενέσθαι φαμέν, του καθ' υπόστασιν ουδέν έτερον αποφαίνοντος, πλην ότι μόνον η του Λόγου φύσις, ήγουν η υπόστασις, ό εστίν αυτός ο Λόγος, ανθρωπεία φύσει κατά αλήθειαν ενωθείς, τροπής τινος δίχα και συγχύσεως, καθά πλειστάκις ειρήκαμεν είς νοείται και εστί Χριστός, ο αυτός Θεός και άνθρωπος. Τούτο δε, ως γε οίμαι, και αυτώ Θεωδορίτω (= Θεοδωρήτω) δοκεί, φύσεως ανθρώπινης ου κεχωρίσθαι λέγοντι τον Θεόν, ούτε μην θεότητος δίχα νοείσθαι το ανθρώπινον. Ουκούν ούτε δίχα των υποστάσεων δούλου τε και Θεού μορφήν ηνώσθαι φαμεν, ούτε μην κοινόν άνθρωπον, ισότητι μόνη των αξιωμάτων τετιμημένον, σχετικώς συνήφθαι τω Λόγω διοριζόμεθα, αλλ’ αυτόν, ως έφην, τον υιόν του Θεού τον μονογενή, γεγονότα κατά αλήθειαν εν προσλήψει της ενωθείσης αυτώ σαρκός, ψυχήν εχούσης την λογικήν, άνθρωπον γενέσθαι μετά του μείναι και Θεόν. Αλλ’ ο δεινός εις λόγους και πυκνός εις θεωρίας, κράσεως είναι σημαντικήν την λέξιν διορίζεται και λέγειν αποτολμά και τα εκ της του συγκεκράσθαι τας φύσεις παρακομίζει βλάβης, ως ημών ηγνοηκότων» (Προς την Θεοδωρήτου αντίρρησιν: PG 76, 401ΑΒ).

Στην αρχή του παραπάνω χωρίου έχουμε πολυσήμαντη διευκρίνιση της φράσεως «μία φύσις του Λόγου σεσαρκωμένη». Με την ευκαιρία του «καθ' υπόστασιν ένωσις» δηλαδή, διευκρινίζει ο Κύριλλος τι συνέβη στην ενανθρώπηση σχετικά με την υπόσταση. Και για πρώτη φορά είναι τόσο σαφής ότι έχουμε «μόνον» μία υπόσταση, του Λόγου, που αυτή ενώθηκε με την ανθρώπινη φύση. Άρα υπέθετε πάντοτε στον Χριστό μόνο την υπόσταση του Λόγου. Αντίθετα, ο Θεοδώρητος φρονούσε ότι, εφόσον οι δύο φύσεις υποστάσεις παραμένουν τέλειες και μετά την ένωση, είναι συνεπές και όχι «άτοπον» να μιλάμε για δύο φύσεις υποστάσεις μετά την ένωση αλλά και ένα πρόσωπο (PG 76, 404Β).

Σχετικά, είναι πολύ ενδεικτική της θεολογικής ωριμότητας κι ευελιξίας του Κυρίλλου η απόφαση του να μην χρησιμοποιήσει πλέον τον όρο «καθ' υπόστασιν», μετά την επιμονή των Αντιοχειανών να την παρεξηγούν, μολονότι την είχε τόσο ακίνδυνα και ορθά παρουσιάσει. Στο παρόν έργο μόνο την εξηγεί και την δικαιολογεί, χωρίς πλέον να την προβάλλει. Αλλ’ όπως εξηγεί τον λόγο της χρήσεως της, έτσι εξηγεί έμμεσα και τον λόγο της εγκαταλείψεως της. Το δεύτερο έχει μεγάλη σπουδαιότητα, διότι διευκρινίζει τον δευτερεύοντα ρόλο τον οποίο οι λέξεις όροι έχουνε στην θεολογία. Ακριβέστερα, επειδή ο Θεοδώρητος καταδικάζει το «καθ' υπόστασιν», παρά την ορθή ερμηνεία του από τον Κύριλλο, ο τελευταίος επισημαίνει ότι μόνο οι αιρετικοί εξάγουν η εξαρτούν την αλήθεια από τις λέξεις, στις οποίες αποδίδουνε «δύναμιν». Ο Θεοδώρητος άδικα «διασύρει» την λέξη «καθ' υπόστασιν» ως μη χρησιμοποιημένη στην θεολογία, αφού σημασία έχει πώς την κατανοεί ο Κύριλλος και με ποιες έννοιες την φορτίζει, όχι τι από μόνη της η λέξη αυτή μπορεί να σημαίνει στο σύνηθες γλωσσικό και πρακτικό περιβάλλον της.

«… Διασύρει την λέξιν, την καθ' υπόστασιν λέγω- καθορίζει δε το ασύνηθες αυτής και δη και ξένως αυτήν πεποιήσθαι διϊσχυρίζεται, ουκ εννοήσας ότι ταις των ανοσίων αιρεσιωτών ευρεσιολογίαις η τών λέξεων δύναμις το αληθές αντεξάγουσα, παραλύειν επιχειρεί το ανατάχθαι δοκούν» (Προς την Θεοδωρήτου αντίρρησιν: PG 76, 400CD).



19. «Κατά φύσιν» ένωση - «Τη θεωρία» η διάκριση των φύσεων

Λέχθηκε στην προηγούμενη παράγραφο ότι ο Κύριλλος, κάνοντας παραχώρηση, εγκατέλειψε τον όρο «καθ' υπόστασιν» του Β΄ Κεφαλαίου (αναθεματισμού), για να διευκολύνει τους συζητητές του Ανατολικούς, που είχανε προϋποθέσεις Αντιοχειανής θεολογίας, αλλά δεν συμμερίζονταν τις ακρότητες του Νεστορίου. Εξέφραζαν, θα λέγαμε, ήπιο Αντιοχειανισμό, όπως ο Θεοδώρητος.

Δεν έπραξε ο Κύριλλος το ίδιο και για τον όρο «ένωσις κατά φύσιν». Τον όρο αυτό απορρίπτει ο Θεοδώρητος ως εισάγοντα ανάγκην, ότι έγινε η κένωση του θείου Λόγου από ανάγκη και όχι με την θέλησή του, δηλαδή από φιλανθρωπία (PG 76, 401D-404A). Ο Κύριλλος θεωρεί απαραίτητο τον όρο, εφόσον αυτός τονίζει άριστα την ένωση «κατά αλήθειαν» χωρίς σύγχυση - φυρμό και συγχρόνως αποκλείει την σχετικότητα της συνάφειας, που προϋποθέτει τομή και διαίρεση μεταξύ της θείας και της ανθρώπινης φύσεως. Ο φόβος του Θεοδώρητου ότι η «φυσική ένωσις» εισάγει εξαναγκασμό θεωρείται ανέρειστη.

«Διαβεβαιούται γαρ (=ο Γ' αναθεματισμός) ενωθέντα κατά φύσιν, τουτέστιν ου σχετικώς, αλλά κατά αλήθειαν τη αγία σαρκί τον Λόγον, ψυχήν εχούση την νοεράν, κατά μηδένα τρόπον διατέμνεσθαι δειν, ίνα μη δύο νοώμεν υιούς, μερίζοντες τον αμέριστον. Ο δε (=ο Θεοδώρητος) ου συνιείς ό τι ποτέ εστίν ένωσις φυσική, τουτέστιν αληθής, ου συγχέουσα τας φύσεις, ούτε μην ανακιρνώσα προς γε το δειν εκατέραν ετεροίως έχειν» (Προς την Θεοδωρήτου αντίρρησιν: PG 76, 405BC).

Ο Κύριλλος, φοβούμενος την χωριστική διάθεση των Αντιοχειανών και γνωρίζοντας την επιμονή του Θεοδώρητου στο ένα πρόσωπο, αλλά και στις δύο υποστάσεις - φύσεις μετά την ένωση, δεν ικανοποιείται από την διαβεβαίωση του δεύτερου, ότι η ένωση με τον όρο «συνάφεια» αποκλείει την διαίρεση (PG 76, 404Β). Η πραγματική ένωση εξασφαλίζεται καλύτερα με το «φυσική» και γι’ αυτό αρνείται ο Κύριλλος να εγκαταλείψει τον όρο αυτό («φυσική»).

Πόσο δίκαιο είχε ο Κύριλλος στην άποψή του φαίνεται από την εξής σύμπτωση. Και οι δύο προβάλλουν το παράδειγμα του ανθρώπου, για να δείξουνε πως το σώμα και η ψυχή αποτελούν τον ένα και μοναδικό άνθρωπο. Ο Θεοδώρητος, νομίζοντας ότι ερμηνεύει τον Παύλο (που μιλάει για έξω και έσω άνθρωπο: Ρωμαίους 7, 22), δέχεται διαίρεση των φύσεων και δύο υποστάσεις (PG 76, 404C). Ο Κύριλλος, με αφορμή και παράδειγμα πάλι τον ενιαίο άνθρωπο, υποστηρίζει ότι, ενώ άλλος είναι ο θείος Λόγος και ιδιαίτερη η «σαρξ», όταν ενωθούν είναι ένα, μη τεμνόμενα. Η διάκριση πλέον θεότητας και ανθρωπότητας στο ένα, στον Χριστό, είναι «τη θεωρία». Πλέον, μόνο με το πνεύμα, με τον νου και τον λογισμό, κατανοούμε την ιδιαιτερότητα των δύο φύσεων που συνήλθαν εις εν.

«… Τη μεν θεωρία θεότητας τε και ανθρωπότητος σύνοδον αληθή καθ' ένωσιν γενέσθαι φαμέν, ουκ ηγνοηκότες ότι έτερος μεν κατά την σάρκα κατά φύσιν εστίν ο εκ Θεού Λόγος, ετέρα δε… Η σαρξ» (Προς την Θεοδωρήτου αντίρρησιν: PG 76, 408D).

Δεν υπάρχει δυνατότητα ορατής – αισθητής - εμπειρικής διακρίσεως των διαφορετικών φύσεων στον Χριστό. Γι’ αυτό η άγνοια π. χ., που δηλώνει στο Μάρκος 13, 32 και που ο ίδιος ο Χριστός την προσγράφει στον εαυτό του, δεν σημαίνει έλλειψη στον θείο Λόγο. Μιλάει έτσι ο Χριστός, διότι ως θείος Λόγος, αφού «υπέδυ» (φόρεσε) το «μέτρον» της ανθρωπότητας, η οποία αγνοεί πολλά, οικειοποιήθηκε και την άγνοια «οικονομικώς», ενώ γνωρίζει τα πάντα.

«Επειδή δε το της αγνοούσης ανθρωπότητος υπέδυ μέτρον, οικονομικώς οικειούται και τούτο μετά των άλλων, καίτοι ηγνοηκώς ουδέν, αλλ’ ειδώς άπαντα μετά του Πατρός» (Προς την Θεοδωρήτου αντίρρησιν: PG 76, 416C).



20. 433: «Έκθεσις πίστεως των Διαλλαγών»: Η ορθή πίστη χωρίς την κυρίλλεια ορολογία «καθ' υπόστασιν» και «φυσική» ένωση

Στην Γ' Οικουμενική Σύνοδο της Εφέσου (431) η θεολογία της Β΄ Επιστολής τον Κυρίλλου προς Νεστόριο για τις φύσεις και το πρόσωπο του Χριστού επικυρώθηκε πανηγυρικά, ενώ καθαιρέθηκε ο Νεστόριος κι επιβλήθηκε ακοινωνησία στον Ιωάννη και τους περί αυτόν επισκόπους. Η παρασυνοδική, βέβαια, σύναξη των Ανατολικών στην ίδια πόλη δεν συμφώνησε και καθήρεσε τον Κύριλλο και τον Εφέσου Μέμνονα. Αμέσως άρχισαν οι προσπάθειες για την θεολογική συναντίληψη των δύο πλευρών. Την όλη προσπάθεια επηρέασαν θετικά τα εξής γεγονότα: Ο Νεστόριος απομονώθηκε στην μονή Ευπρεπίου χωρίς ν' ασκεί μεγάλη επιρροή· στην Κωνσταντινούπολη ο νέος Αρχιεπίσκοπος Μαξιμιανός έδειξε αμέσως κατανόηση για την θεολογία και την τακτική του Κυρίλλου· στην ευρύτερη περιοχή της Αντιόχειας τον πρωτεύοντα ρόλο στις θεολογικές συζητήσεις κρατούσαν περισσότερο φορείς της κοινής εκκλησιαστικής θεολογικής παραδόσεως, μολονότι έδειχναν προστατευτικό σεβασμό στους Αντιοχειανούς δασκάλους Θεόδωρο Μοψουεστίας και Διόδωρο Ταρσού και αντιδρούσανε στα 12 Κεφάλαια του Κυρίλλου.

Η θεολογική διεργασία έπρεπε να συντελεσθεί στους κόλπους κυρίως των Ανατολικών και να τελειώσει στην Αλεξάνδρεια, εφόσον η θεολογία του Κυρίλλου είχε κυρωθεί στην Έφεσο κι εφόσον ο τελευταίος επέμενε στις θεολογικές του θέσεις, αλλά και στην καταδίκη από τους Ανατολικούς του προσώπου και της διδασκαλίας του Νεστορίου, πράγμα που έγινε.

Η πρώτη ενθαρρυντική κίνηση προήλθε από την αυτοκρατορική αυλή, που έστειλε «θείον γράμμα» προς τους συνοδικούς της Εφέσου κι έδινε την άδεια να επιστρέψουνε στις επαρχίες τους οι Επίσκοποι, ακόμα και οι τιμωρημένοι μ' εγκλεισμό Κύριλλος και Μέμνων (που θα έμενε στην Έφεσο). Τους προέτρεπε όμως να εργασθούν για την ειρήνευση της Εκκλησίας και δήλωνε (προς τους οπαδούς της Εφέσου) ότι σε τίποτα δεν μπορεί να κατηγορήσει τους Ανατολικούς («έως ότε ζώμεν, καταγνώναι των Ανατολικών ου δυνάμεθα»: ACΟ Ι, Ι 7, σ. 14229).

Μετά την διάλυση της Συνόδου, έγιναν συσκέψεις Ανατολικών και εκπροσώπων της Εφέσου στην Έφεσο πρώτα κι έπειτα στην Χαλκηδόνα. Έτσι κατατέθηκε για τον αυτοκράτορα και η «Αναφορά» των Ανατολικών. Στο τέλος των αναποτελεσματικών συσκέψεων ο Ιωάννης Αντιοχείας επιλόγησε, συνοψίζοντας τις απόψεις των Ανατολικών ή μάλλον τους φόβους τους, λέγοντας ότι δεν θα τους πείσει κανείς, ότι η θεότητα του Λόγου είναι «παθητή» και ότι το ανθρώπινο «σώμα» και η φύση της θεότητας αποτελούν μία φύση. Δήλωνε ακόμη ότι δεν θα σταματήσουνε να κηρύττουνε «συνάφειαν» των δύο φύσεων του Χριστού.

«Μηδείς υμάς πείση φρονείν θεότητα παθητήν, μηδέ σώματος και θεότητος φύσιν μίαν. Η μεν γαρ εστίν αυτοθεία Ουσία, την δε έλαβε. Δι’ ο συνάφειαν κηρύττομεν και ου σύγχυσιν, ένωσιν ου κράσιν» (ACΟ I, I 7 σ. 84 17-20).

Είναι προφανές ότι η συνοπτική θεολογική έκθεση των Ανατολικών αποτελεί παρανόηση της σχετικής θεολογίας του Κυρίλλου. Τούτο, από μία άποψη, είναι θετικό, παρά την αρνητικότητά του, διότι δεν θ' αργούσε η ώρα, που θα υποχωρούσε η οξύτητα και οι εκ των Ανατολικών συνετοί θα πείθονταν ότι ο Κύριλλος δεν υποστήριζε τέτοιες απόψεις.

Με αυτά τα δεδομένα η σύσκεψη στην Χαλκηδόνα δεν είχε θετικό αποτέλεσμα. Το επόμενο έτος (432) πάλι κινήθηκε, με την αποφασιστική βοήθεια του Θεοδοσίου Β΄, διαδικασία συνεννοήσεως και συμφωνίας. Ο Κύριλλος και ο Ιωάννης Αντιοχείας οφείλανε να συνέλθουν με λίγους επισκόπους στην Νικομήδεια προς αναζήτηση συμφωνίας. Μάταια. Η συνάντηση δεν έγινε. Είναι όμως πολύ σημαντικό ότι ο Θεοδόσιος, επηρεαζόμενος και από τον νέο αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως Μαξιμιανό, άλλαξε στάση κι έγραψε «θείον γράμμα», ζητώντας με αυστηρότητα κι επιμονή από τον Ιωάννη Αντιοχείας να συμβάλει στην ειρήνευση των Εκκλησιών με σαφή υποχώρηση. Δηλαδή όφειλε να δεχθεί ο Ιωάννης και μαζί του οι Ανατολικοί την καταδίκη του Νεστορίου και τον αναθεματισμό των διδασκαλιών του. Τότε θα ήτανε πρόθυμος και ο Κύριλλος για την «κοινωνία» με τους Ανατολικούς (ACΟ I, I 4, σσ. 3-4). Με άλλο γράμμα ο Θεοδόσιος ζητάει από τον μεγάλο ασκητή Συμεών τον Στυλίτη να βοηθήσει, ώστε ο Ιωάννης να δεχθεί τους παραπάνω όρους (ACΟ I, I 4, σ. 5 18-20).

Βαρύς, ακόμη, όρος για τους Ανατολικούς ήτανε και ο αναθεματισμός όσων δέχονταν, μ' εσφαλμένη ερμηνεία βέβαια, δύο φύσεις στον Χριστό (Synodicon: «anathematizandos esse hos qui dicunt duas naturas»: PG 84, 656C).

Πριν από τα Χριστούγεννα του 432 και πριν από την τοπική σύνοδο στην Αλεξάνδρεια (Χριστούγεννα), ο Θεοδόσιος με γράμμα του ζητούσε την επικουρία του Ακακίου Βέροιας της Συρίας (ACΟ I, I 7 σ. 146), που ένεκα του κύρους του μπορούσε να επέμβει στον Ιωάννη Αντιοχείας. Ο Ακάκιος, που συνέχιζε να θεωρεί τον Κύριλλο αιρετικό (Επιστολή Ακακίου προς Αλέξανδρο Ιεραπόλεως: ACO I, I 7 σ. 14717), επικοινώνησε με τον Ιωάννη και συμφωνήθηκε ν' αποσταλεί μία μινιμαλιστική «Πρότασις» στον Κύριλλο, μέσω του αυτοκρατορικού Τριβούνου Αριστολάου.

Με την «Πρότασιν» αυτή ο Ιωάννης Αντιοχείας δήλωνε ότι αρκείται κι εμμένει αυστηρά στο Σύμβολο Νικαίας, που δεν έχει ανάγκη προσθήκης («προσθήκης ου δεομένη»), δεδομένου ότι επαρκείς επεξηγήσεις για το χριστολογικό έδωσε ο Μέγας Αθανάσιος με την Επιστολή του προς Επίκτητο Κορίνθου (ACO I, I 7, σ. 14622-32). Όλοι θα έπρεπε ν' αρκεσθούνε στο Σύμβολο και στην προς Επίκτητο Επιστολή. Ο Κύριλλος, φυσικά, δεχότανε απόλυτα και τα δύο αυτά κείμενα, αλλά θεωρούσε απαραίτητο να γίνουνε δεκτά και όσα ο ίδιος προς αναίρεση των «δογμάτων» του Νεστορίου έγραψε, διότι αυτά δεν περιλαμβάνονταν στην προς Επίκτητο (ACO, I, I 7, σσ. 147-150).

Η κατάσταση όμως δεν ήτανε τόσο απλή, όσο έδειχνε η «Πρότασις» του Αντιοχείας Ιωάννη. Και αυτό διότι οι Ανατολικοί επέμεναν ακόμη σε όσα γράψανε το προηγούμενο έτος στην «Αναφοράν» τους προς τον αυτοκράτορα. Στο κείμενο τούτο, που κυρίως οφείλεται στον Θεοδώρητο Κύρου, ζητείται η γραπτή αποκήρυξη των 12 Κεφαλαίων (αναθεματισμών) του Κυρίλλου ως Απολιναριστικών και κακόδοξων και η ομολογία μόνο του Συμβόλου Νικαίας (ACO I, I 7, σσ. 6941-42 και 7027-29). Η καταδίκη του Νεστορίου γίνεται σιωπηρά δεκτή.

Τα πολύ σημαντικότερα της «Αναφοράς» αυτής είναι ότι: Για πρώτη φορά ομολογείται επίσημα Θεοτόκος η Παρθένος Μαρία, χωρίς την προσθήκη του «ανθρωποτόκος» ή «Χριστοτόκος», όπως συνήθιζε να προσθέτει μ' επιμονή και ο Θεοδώρητος σε ώρες εντάσεως της πολεμικής του κατά του Κυρίλλου (PG 83, 1193Α και 1429Β). Αναφέρεται ακόμα ότι ο ενανθρωπήσας Θεός Λόγος ένωσε στον εαυτό του τον «ληφθέντα ναόν» από την Παρθένο ήδη από την σύλληψη, κάτι που είχε με όμοιες και διαφορετικές λέξεις διευκρινίσει και υποστηρίξει ο Κύριλλος, προσθέτοντας μάλιστα το «καθ' υπόστασιν», στις Β΄ και Γ' Επιστολές του προς Νεστόριο «σάρκα εμψυχωμένην ψυχή λογική ενώσας ο Λόγος εαυτώ καθ' υπόστασιν… Γέγονεν άνθρωπος» (PG 77, 45Β). «… Δια την ημετέραν σωτηρίαν ενώσας εαυτώ το ανθρώπινον και εκ μήτρας αυτής γέννησιν υπέμεινε σαρκικήν» (PG 77, 120Β). Την αλήθεια της φράσεως «και εξ αυτής της συλλήψεως» είχε διατυπώσει ο Κύριλλος και ως εξής: «Ου γαρ άνθρωπος πρώτον εγεννήθη κοινός εκ της Αγίας Παρθένου, είθ' ούτω καταπεφοίτηκεν επ’ αυτόν ο Λόγος, αλλ’ εξ αυτής μήτρας ενωθείς… » (PG77, 45D Βλέπε Και PG76, 39Α).

«Ομολογούμεν την Αγίαν Παρθένον Θεοτόκον δια το τον Θεόν Λόγον σαρκωθήναι και ενανθρωπήσαι και εξ αυτής της συλλήψεως ενώσαι εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν» (Αναφορά: ACO I, I 7, σ. 70 20-22).

Τα δύο αυτά σπουδαία στοιχεία, που αυτολεξεί περιλήφθηκαν μετά στην περίφημη «Έκθεσιν πίστεως των Διαλλαγών» και που είχανε υποστηριχθεί με πολλούς τρόπους από τον Κύριλλο, αποτελούν την πρώτη μεγάλη υποχώρηση των Ανατολικών έναντι του Κυρίλλου και την απόδειξη της αντιφάσεως τους. Ενώ, προς ειρήνευση των Εκκλησιών, έλεγαν ότι αρκούν μόνο η ομολογία του Συμβόλου Νικαίας, η ρητή απόρριψη των 12 Κεφαλαίων και η προς Επίκτητον Επιστολή, τώρα προσθέτουν θεολογικό δογματικό στοιχείο, που απουσιάζει από το Σύμβολο και από την Επιστολή. Στην μετά τα παραπάνω Επιστολή του προς τον Ακάκιος Βέροιας ο Κύριλλος εξηγεί ότι και αυτός ζητούσε την προσθήκη των νέων και αναγκαίων θεολογικό-δογματικών στοιχείων, αλλά χωρίς να επεμβαίνει στο ίδιο το Σύμβολο, προσθετικά ή αφαιρετικά (ACO I, I 7, σ. 14843). Και αν έγραψε ό,τι έγραψε κατά Νεστορίου οφείλεται στο ότι εκείνος παραβίασε το πνεύμα του Συμβόλου, προβάλλοντας «ξένα» προς την Εκκλησία «δόγματα» (ACO I, I 7, σσ. 14844-1491-3). Γι’ αυτό, επιμένει μεν στην ορθότητα του περιεχομένου της Επιστολής του 39 και των 12 Κεφαλαίων, αλλά προβαίνει σε διευκρίνιση, που συνιστά υποχώρηση και που διευκολύνει τους Ανατολικούς. Οι αναθεματισμοί, βέβαια, στο τέλος καθενός από τα 12 Κεφάλαια απευθύνονται προς όλους όσοι δεν δέχονται το περιεχόμενο τους, άρα και προς όλους τους Ανατολικούς, που δεν αναθεματίζουν τις απορριπτόμενες από τον Κύριλλο κακοδοξίες του Νεστορίου.

Τώρα, ο Κύριλλος, χάριν της ειρηνεύσεως, αφήνει την γενίκευση και δηλώνει ευέλικτα ότι τα Κεφάλαια γράφηκαν και αφορούν μόνο τον Νεστόριο.

«… Η δε γε δύναμις των Κεφαλαίων κατά των Νεστορίου δογμάτων γέγραπται μόνων… Οι δε αναθεματίζοντες… την κακοδοξίαν αυτού παύσονται τοις παρ' ημών επιπλήττοντες, όψονται γαρ τας των Κεφαλαίων έννοιας κατά μόνων των εκείνου χωρούσας δυσφημιών… » (ACO I, I 7, σ. 149 33-35).

Τα 12 Κεφάλαια είχανε πληγώσει το γόητρο των Ανατολικών, που υποχρεώνονταν να αναθεματίσουν δώδεκα ανανεωμένες θεολογικές προτάσεις. Το κατανοεί τώρα ο Κύριλλος και αρκείται μόνο στον αναθεματισμό όσων κακόδοξων ο Νεστόριος είπε («α γαρ εκείνος είρηκέ τε και πεφρόνηκεν ουκ ορθώς, ταύτα εκβάλλει» αυτός). Δηλαδή, δεν ζητάει πλέον την κατά λέξιν αποδοχή του κειμένου των 12 Κεφαλαίων, που σκανδάλιζαν, αλλά μόνο των καίριων σημείων του περιεχομένου τους και υπόσχεται ακόμη να επεξηγήσει τα σημεία εκείνα που δεν είχανε κατανοηθεί, όταν θα ερχότανε η συμφωνία - ειρήνη μεταξύ των Εκκλησιών.

«… Γενομένης ειρήνης μεταξύ των Εκκλησιών … Τότε και μάλα ραδίως, ει τι περ όλως ου νενόηται τισίν ορθώς των παρ' ημών γεγραμμένων, τούτο καταλευκανθήσεται. Πληροφορήσομεν γαρ συν Θεώ… ως αδελφούς, ότι πάντα ορθώς έχει και ων γεγράφαμεν ημείς τοις Νεστορίου μαχόμενοι δόγμασιν, άπαδον ουδέν όλως εστίν η… ταις Γραφαίς η γουν τω εκτεθέντι της πίστεως δρω (=του Συμβόλου)» (ACO I, I 7, σσ. 14936 1501-3).

Αμέσως μετά, δηλώνει ακόμα ότι για να επέλθει «κοινωνία» με τους συζητητές του, πρέπει αυτοί να δεχθούνε την καθαίρεση του Νεστορίου και ν' αναθεματίσουνε τις διδασκαλίες του. Επομένως ο Κύριλλος επιμένει στις αρχικές του θέσεις και δεν υποχωρεί από αυτές.

Ο Ακάκιος Βέροιας έλαβε την παραπάνω Επιστολή του Κυρίλλου και ορθά, ως μεσολαβητής, έσπευσε να την κοινοποιήσει στον Ιωάννη Αντιοχείας. Ο Θεοδώρητος δεχότανε την Επιστολή αυτή, αλλά όχι την προσωπική καταδίκη του Νεστορίου. Φαίνεται ότι, ανεξάρτητα και από τις έντονες αυτοκρατορικές πιέσεις, τα πνεύματα είχανε ηρεμήσει, η ένταση είχε υποχωρήσει και οι πιο συνετοί αναζητούσανε τρόπο συνεννοήσεως και ειρηνεύσεως. Προπαντός αυτό ίσχυε για τους πρωταγωνιστές, μεταξύ των οποίων δεν καταλεγότανε πλέον ο Νεστόριος, που όμως δεν έμενε και πολύ ήσυχος στην μονή Ευπρεπίου, κοντά στην Αντιόχεια, όπου μολονότι έγκλειστος είχε την προστασία καταρχάς του Ιωάννη Αντιοχείας και πάντα των ακραίων φίλων του.

Πρώτος εξέφρασε το θετικό αυτό κλίμα ο Ιωάννης που, με συμφωνία και του Ακακίου, έσπευσε να στείλει, περί τα μέσα Δεκεμβρίου του 432, Επιστολή στον Κύριλλο δια του Επισκόπου Εμέσης Παύλου (ACO I, I 7, σσ. 151-152), επιφορτισμένου να συζητήσει για την ειρήνευση με τον Κύριλλο. Ο Ιωάννης τώρα δηλώνει ευγενικά ότι η «διάστασίς» του παλαιότερα π:ρός τον Κύριλλο αιτία δεν είχε προσωπικές διαφορές αλλά μόνο την αλήθεια, ότι όσα περί των 12 Κεφαλαίων ο Κύριλλος εξήγησε προς τον Ακάκιος καθησύχασαν ικανοποίησαν πολύ («ου μικρά ίασις γεγένηται») τους Ανατολικούς, μολονότι σ' αυτά περιλαμβάνονταν πολλές κατηγορίες εναντίον τους: «ει και συνέζευκτο πολλαίς ταις καθ' ημών και αδελφικαίς κατηγορίαις» (αυτόθι). Ήλπιζε όμως ο Ιωάννης ότι μελλοντικά ο Κύριλλος θα προβεί και σε άλλες ευνοϊκές προς τους Ανατολικούς χειρονομίες («ελπίδας δε έτι μάλλον ημίν παρέχει της τελείας ιάσεως τα πρόσφατον παρά σου γραφέντα»: αυτόθι) και μάλιστα του υπενθυμίζει την υπόσχεση του ότι, όταν επέλθει ειρήνη, θα διαλευκάνει ακόμη περισσότερα σημεία των 12 Κεφαλαίων (αυτόθι).

Ο Παύλος Εμέσης δεν έφερε το αναμενόμενο από τους Ανατολικούς αποτέλεσμα στην Αλεξάνδρεια, παρά τις καλές όλων προθέσεις. Δύο Επιστολές τον Κυρίλλου, μία σύντομη προς Ιωάννη Αντιοχείας (ACO I, I 7, σ. 1535-15) και μία λεπτομερέστερη προς τους αντιπροσώπους του στην Κωνσταντινούπολη (Θεόγνωστο, Χαρμόσυνο και Λεόντιο) (PG 77, 168C 169AC), πληροφορούν τα διατρέξαντα γεγονότα. Στην πρώτη απλώς δηλώνεται ότι δεν έμεινε καθόλου ικανοποιημένος από τον Ιωάννη Αντιοχείας, ενώ στην δεύτερη εξηγεί τον λόγο και περιγράφει τα γεγονότα.

Οι Ανατολικοί δια του Ακακίου Βέροιας, όπως είδαμε, ζήτησαν από τον Κύριλλο να αποκηρύξει όσα κατά καιρούς έγραψε κατά του Νεστορίου και τα 12 Κεφάλαια. Ο Κύριλλος αρνήθηκε (ACO I, I 7, σσ. 14731-34, 1484-9, 1501-2) να εγκαταλείψει την θεολογία του και, αντίθετα, ζητούσε να γίνει δεκτή η καθαίρεση του Νεστορίου και να αναθεματισθεί η διδασκαλία αυτού (στο ίδιο, σ. 1505-6, 21-24).

Ο Παύλος Εμέσης όμως δεν έφερε στην Αλεξάνδρεια τα παραπάνω στοιχεία (τα οποία μάλιστα ο Κύριλλος τα ήθελε και γραπτώς), αλλά δήλωνε προφορικά ότι δέχεται όλα όσα ζητούνταν από τους Ανατολικούς. Έτσι, δεν έγινε δεκτός ο Παύλος σε «κοινωνία» εκκλησιαστική (λειτουργική), παρά μόνον όταν έδωσε γραπτή ομολογία ότι η Παρθένος είναι Θεοτόκος και ότι αναθεματίζει τα «δόγματα» του Νεστορίου. Τότε συλλειτούργησε με τον Κύριλλο και την Κυριακή προ των Χριστουγέννων από τον άμβωνα ομολόγησε τα παραπάνω, χωρίς βέβαια να γίνει λόγος για όσα κατά του Νεστορίου έγραψε ο Κύριλλος και για τα 12 Κεφάλαια.

«Ούτε απλώς τω μνημονευθέντι Παύλω την κοινωνίαν δεδώκαμεν… Ει μη προσήνεγκε πρότερον χάρτην, ομολόγων ότι και Θεοτόκος εστίν η αγία Παρθένος και ότι αναθεματίζει τα Νεστορίου δόγματα. Λαβών δε και ειπείν εν τη Εκκλησία … ομολογούμεν Θεοτόκον την Αγίαν Παρθένον και ότι αναθεματίζομεν τους μη λέγοντας τούτο- και ότι εις Υιός ο Χριστός και Κύριος, ου δύο» (PG 77, 169Α. ACO I, I 7, σ. 15417-22).

Και πάλι ο Κύριλλος επέμενε στην «ακοινωνησία» των Ανατολικών, ζητώντας και από τον Ιωάννη γραπτή ομολογία αυτών που γραπτώς είχε ομολογήσει ο Παύλος, ώστε να λυθεί το όλο ζήτημα και να ειρηνεύσει η Εκκλησία.

«Επειδή δε ουκ ήλθε (=ο Παύλος) χάρτην έχων ως αναθεματίζοντος Ιωάννου τα του Νεστορίου δόγματα και ομολογούντος ότι καθηρημένον έχουσιν αυτόν, αλλ’ ήσαν απλώς αι παρ' αυτού (=του Ιωάννη) πεμφθείσαι επιστολαί ουδέν των αναγκαίων έχουσαι, έφασκον (=ο Κύριλλος) ότι ου δύναμαι την κοινωνίαν αποδούναι αυτώ πριν ταύτα ποιήση» (PG 77, 169Α. ACO I, I 7, σ. 15422-26).

Όλ' αυτά ο Κύριλλος τα καταχωρίζει με λίγο διαφορετικές λέξεις στην προς Ακάκιος Μελιτινής Επιστολή του (PG77,185 ABC), επιμένοντας στην ορθότητα όσων έγιναν στην Έφεσο και ζητώντας «έγγραφον ομολογίαν» του Ιωάννη.

Παραταύτα, προκειμένου να πείσει ο Κύριλλος για την καλή του διάθεση τους εκκλησιαστικούς και κοσμικούς άρχοντες, συνέταξε τα «κοινωνικά» γράμματα (με τα οποία αποδεικνύεται η αμοιβαία κοινωνία και αναγνώριση) προς τον Ιωάννη και «υπηγόρευσε» «χάρτην», ομολογία δηλαδή, την οποία όφειλε να υπογράψει ο Ιωάννης και η οποία είχε την σύμφωνη γνώμη του Παύλου Εμέσης. Προφανώς ο Παύλος υπέδειξε στον Κύριλλο ότι ο Ιωάννης θα μπορούσε να υπογράψει ομολογία με κεντρικά σημεία, εκείνα που και αυτός ομολόγησε στην Αλεξάνδρεια, προσυνεννοημένος με τον Ιωάννη. Άλλωστε, γι’ αυτό, γράφοντας ο Παύλος προς τον Ανατόλιο, πληροφορεί ότι ο Κύριλλος συμφώνησε με τις προτάσεις μας (των Ανατολικών) («propositionibus nostris assensit»: PG 84,720C). Τα κείμενα ανέλαβε να μεταφέρει αμέσως στην Αντιόχεια ο αυτοκρατορικός τριβούνος Αριστόλαος, αλλά ο Κύριλλος τον όρκισε να παραδώσει τα «κοινωνικά» γράμματα, μόνο εφόσον ο Ιωάννης θα υπέγραφε πρώτα την ομολογία- διαφορετικά να μην τα παραδώσει.

«… ίνα μη νομισθώμεν παραιτείσθαι την ειρήνην … Εγράψαμεν τα κοινωνικά. Υπηγορεύθη δε και χάρτης κατά γνώμην του ευλαβέστατου Επισκόπου Παύλου, εν ω οφείλει υπογράψαι και ο της Αντιοχεύς… Εάν υπογράψη ο Ιωάννης τη καθαιρέσει Νεστορίου και αναθεματίση αυτού τα δόγματα, δούναι τα κοινωνικά ει δε μη παρακατασχείν αυτά» (PG 77, 169Β. ACO I, I 7, σ. 15428-34).

Επειδή κάποιοι νόμιζαν ότι ο Κύριλλος πρόδωσε, χάριν ειρήνης ή πιεζόμενος, τις θεολογικές του απόψεις και υπέγραψε την «Έκθεσιν πίστεως των Διαλλαγών», διηγήθηκε τα παραπάνω γεγονότα. Βεβαιώνει, μάλιστα, τους αντιπροσώπους του στην Κωνσταντινούπολη, ότι θα ήταν από μέρους του ανόητο να αναθεματίσει όσα έγραψε κατά του Νεστορίου, όπως του ζητούσαν οι Ανατολικοί (Ακάκιος Βέροιας, Ιωάννης, Θεοδώρητος κ. ά. ), αφού πιστεύει ότι αυτά είναι ορθά και σύμφωνα με την Γραφή και την Παράδοση.

«Ου γαρ ούτω λεληρήκαμεν, ώστε αναθεματίσαι (=ο Κύριλλος) τα εαυτών αλλ’ εμμένομεν οις γεγράφαμεν και φρονούμεν…» (PG77, 169C. ACO I, I 7, σ. 15437-39).

Για τα γεγονότα έχουμε σχετική μαρτυρία και του Ιωάννη, που φαίνεται να είναι αποφασιστική. Στην Επιστολή του δηλαδή προς τον Θεοδόσιο Β΄ πληροφορεί τον αυτοκράτορα για το ευχάριστο γεγονός της υπογραφής της πίστεως των Διαλλαγών και υπογραμμίζει τα εξής: Ο Κύριλλος δέχθηκε τις απόψεις μας («τα παρ' ημών δεξάμενος»), οι οποίες ήσαν αυτές που σου επιδώσαμε (οι Ανατολικοί) στην Χαλκηδόνα. Δηλαδή βασικά είναι το κείμενο της «Αναφοράς» των Ανατολικών, στο οποίο πάντως ο Κύριλλος «συνύφανε» «παραπλήσιες» σκέψεις προτάσεις («ενθυμήμασιν»).

«Ομοφρονούμεν γουν άπαντες… Αυτός (=ο Κύριλλος) δε, νυν τα παρ' ημών δεξάμενος και άπερ τη ση ευσέβεια συνθέντες επιδώκαμεν εν τη Χαλκηδονέων πόλει. Ταύτα ασμενίσας και καταδεξάμενος παραπλησίοις ενθυμήμασι συνύφανεν ημίν την ομολογούσαν … Παράδοσιν» (ACO I, I 7, σ. 15731-37).

Η πληροφορία επομένως του Ιωάννη επιβεβαιώνει την αφήγηση του Κυρίλλου, ότι ο «χάρτης», η ομολογία των Διαλλαγών, «υπηγορεύθη» στην Αλεξάνδρεια από τον Κύριλλο με την (σύμφωνη) γνώμη του Παύλου Εμέσης (PG 77,169Β). Αυτά προϋποθέτουν ότι ο Κύριλλος, με την βοήθεια και του Παύλου προφανώς, γνώριζε το κείμενο της «Αναφοράς» των Ανατολικών και δέχθηκε να περιληφθεί το σύντομο ομολογιακό της τμήμα στις Διαλλαγές, αλλά με προσθήκες και με παντελή παρασιώπηση όσων λέγονταν εκεί κατά των 12 Κεφαλαίων και του Κυρίλλου. Επίσης, όταν ο Ιωάννης λέει ότι «συνύφανεν» ο Κύριλλος παραπλήσιες σκέψεις προτάσεις στις δικές του, εννοεί προφανώς και όσα ο Κύριλλος περιλαμβάνει στην 39 Επιστολή του, πέρα εκείνων που περιλαμβάνονται στο ίδιο το κείμενο των Διαλλαγών, και τα οποία γίνανε δεκτά από τους Ανατολικούς.

Ο ίδιος Ιωάννης, γράφοντας προς τους Ανατολικούς, προκειμένου να καθησυχάσει τις αντιρρήσεις τους για την υπογραφή των Διαλλαγών, παρουσιάζει πιο μειωμένο τον ρόλο του Κυρίλλου. Προβαίνει όμως παράλληλα σε μία σημαντική επισήμανση: την γλωσσική διατύπωση στις Διαλλαγές (και αλλού;) κάποιοι απολυτοποιούσαν και γι’ αυτό αντιδρούσαν, με αποτέλεσμα να μην κατανοούν ότι η πίστη τους, εκφραζόμενη από τους συζητητές με άλλες λέξεις, ήτανε ορθή (ACO I, I 7, σ. 15623-33).

Παρατηρούμε ότι ο Ιωάννης, αφότου έπαυσε να επιμένει για ρητή καταδίκη των 12 Κεφαλαίων από τους Ανατολικούς, αφότου πείσθηκε για την κακοδοξία της διδασκαλίας του Νεστορίου και, προπαντός, αφότου διαπίστωσε ότι πολλές διαφωνίες μεταξύ των αντιθέτων ομάδων οφείλονται σε προσκόλληση στη γλωσσική διατύπωση, ήταν έτοιμος να συμφωνήσει με τον Κύριλλο. Αλλά και ο Κύριλλος, που προ πολλού είχε μιλήσει για την συμβατικότητα της γλώσσας, ήταν έτοιμος να συμφωνήσει με τους Ανατολικούς, οι οποίοι πλέον καταδίκαζαν τον Νεστόριο και την διδασκαλίαν του και ομολογούσανε τον ακρογωνιαίο θεολογικό δογματικό όρο Θεοτόκος.

Η γλωσσική μορφή του όρου πίστεως ήτανε πλέον θέμα δευτερεύον, αλλά όχι και χωρίς σημασία. Αυτό έπρεπε να καλύπτει και τους μεν και τους δε. Και τους κάλυπτε πραγματικά, όχι συμβατικά. Οι μεν είχανε πεισθεί για την ορθή πίστη των δε και το αντίστροφο, εφόσον ο Νεστόριος και η διδασκαλία του είχανε ήδη καταδικασθεί στην συνείδηση όλων, μολονότι κάποιοι Ανατολικοί, μεταξύ των οποίων για μεγάλο διάστημα και ο Θεοδώρητος, προτιμούσανε να μην καταδικασθεί ο Νεστόριος προσωπικά.

Στην Αντιόχεια ο Αριστόλαος παρέδωσε στον Ιωάννη την ομολογία («τον χάρτην»), που έφερνε από την Αλεξάνδρεια, εκείνος την υπέγραψε και με την σειρά του έγραψε προς τον Κύριλλο Επιστολή. Αυτή περιέλαβε την υπογραφείσα ομολογία, που έμεινε στην ιστορία ως «Έκθεσις πίστεως των Διαλλαγών» και έγινε δεκτή ως ο δογματικός Όρος της Γ' Οικουμενικής Συνόδου. Αυτά, μάλιστα, συνέβησαν με την παρουσία του Ακακίου Βέροιας (ACO I, I 7, σ. 1622-3), που ενώ άλλοτε χαρακτήριζε τον Κύριλλο αιρετικό και του ζητούσε ν' αποκηρύξει όσα είχε γράψει κατά του Νεστορίου, τώρα βεβαιώνει ότι εισηγήθηκε «τα δυνατά» για την συμφωνία και, άνετα, με τους άλλους επιφανείς Ανατολικούς (PG 77,252C) αναθεματίζει τον «άσεβη» Νεστόριο (ACOΙ, 17, σ. 16141). Οι απεσταλμένοι του Κυρίλλου επέστρεψαν στην Αλεξάνδρεια πριν από το Πάσχα του 433 και το Πάσχα ο Κύριλλος (23 Απριλίου) ανήγγειλε την συμφωνία - διαλλαγή. Στην προς τον Κύριλλο Επιστολή του ο Ιωάννης δεν ζητάει από αυτόν ούτε την αποκήρυξη των όσων έγραψε κι έπραξε (στην Έφεσο) κατά του Νεστορίου, ούτε την καταδίκη των 12 Κεφαλαίων.

Πρέπει ακόμα να υπογραμμίσουμε ιδιαίτερα ότι ο Ιωάννης Αντιοχείας, στο γράμμα του προς τον Κύριλλο, αισθάνεται την ανάγκη να τονίσει, όπως είχε ζητήσει ο Κύριλλος (και έξω από το ομολογιακό κείμενο των Διαλλαγών), την πίστη του στον όρο Θεοτόκος και να δηλώσει ότι θεωρεί καθηρημένον τον Νεστόριο, ότι αναθεματίζει τις κακοδοξίες του και αναγνωρίζει τον αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως Μαξιμιανό. Παράλληλα ο Κύριλλος, στην Επιστολή του, με την οποία αποδέχεται τις Διαλλαγές και που την στέλνει και σε άλλους επισκόπους, επεξηγεί (πέρα από το κείμενο των Διαλλαγών), πολλά στοιχεία της διδασκαλίας του, που, βέβαια, είναι Αντινεστοριανικά, χωρίς εδώ να χρησιμοποιεί την ορολογία «φυσική» ένωσις ή «καθ' υπόστασιν» ή «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη».

Το κείμενο των Διαλλαγών, που το υπέγραψε αυτούσιο και ο Κύριλλος είναι το εξής:

«Ομολογούμεν τοιγαρούν τον Κύριον ημών Ιησούν Χριστόν, τον υιόν του Θεού τον Μονογενή, Θεόν τέλειον και άνθρωπον τέλειον εκ ψυχής λογικής και σώματος, προ αιώνων μεν εκ του Πατρός γεννηθέντα κατά την θεότητα, επ’ έσχατων δε των ημερών τον αυτόν δι’ ημάς και δια την ημετέραν σωτηρίαν εκ Μαρίας της Παρθένου κατά την ανθρωπότητα, ομοούσιον τω Πατρί τον αυτόν κατά την θεότητα και ομοούσιον ημίν κατά την ανθρωπότητα. Δύο γαρ φύσεων ένωσις γέγονε, δια ένα Χριστόν, ένα υιόν, ένα Κύριον ομολογούμεν. Κατά ταύτην την της ασυγχύτου ενώσεως έννοιαν, ομολογούμεν την Αγίαν Παρθένον Θεοτόκον, δια το τον Θεόν Λόγον σαρκωθήναι και ενανθρωπήσαι και εξ αυτής της συλλήψεως ενώσαι εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν. Τας δε ευαγγελικός και Αποστολικός περί του Κυρίου φωνάς ίσμεν τους θεολόγους άνδρας τας μεν κοινοποιούντας ως εφ’ ενός προσώπου, τας δε διαιρούντας ως επί δύο φύσεων και τας μεν θεοπρεπείς κατά την θεότητα του Χριστού, τας δε ταπεινός κατά την ανθρωπότητα αυτού παραδίδοντας» (PG 77, 172CD και 176CD-177A). Η ταυτότητα των Διαλλαγών συζητείται ακόμη. Όλα τα στοιχεία της αναμφίβολα βρίσκονται σε κείμενα του Κυρίλλου και δεν υπάρχει ίχνος Αντικυριλλικής σκέψεως. Ως κείμενο, όμως κατά το ήμισυ, έχει το πρόπλασμα του στην Επιστολή 151 του Θεοδώρητου (PG 83,1416) μέχρι την φράση «ένα υιόν, ένα Κύριον ομολογούμεν», χωρίς όμως την φράση «τον υιόν του Θεού τον μονογενή». Ο Θεοδώρητος εδώ (στην επιστήμη ομολογία του) δεν έχει τον όρο Θεοτόκος, προσθέτει επεξηγηματικά ότι η ένωση των φύσεων του Χριστού έγινε χωρίς σύγχυση και παραλείπει όλα τα άλλα, ζητώντας, βέβαια, την αποκήρυξη των Αντινεστοριανικών κειμένων του Κυρίλλου. Το τμήμα τούτο των Διαλλαγών συμπληρώνεται ως την φράση «… Εξ αυτής συλλήψεως ενώσαι εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν» με την «Αναφορά» των Ανατολικών προς τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο (ACO I, I 7, σ. 7020-22) και το αρχικό τμήμα μένει το ίδιο. Φυσικά, στην Αναφορά ζητείται και η καταδίκη των 12 Κεφαλαίων, αλλά ονομάζεται Θεοτόκος η Παρθένος Μαρία. Στις Διαλλαγές προστέθηκαν τα περί ευαγγελικών «φωνών», που αναφέρονται στο ένα πρόσωπο του Χριστού, αλλά οφείλονται στις δύο φύσεις του. Ολόκληρο το τμήμα περί των «φωνών» (το 1/3 του κειμένου) προέρχεται από τον Κύριλλο, αφού αυτός πρώτος μίλησε, το 423, για «θεοπρεπή» λόγια, που αποδίδονται στην θεότητα, ενώ τα ανθρώπινα στην ανθρωπότητα.

Τα «έκλαυσε και ελυπήθη… Ανατίθει τη ανθρωπότητι… Τη μεν θεότητι νέμοντες τα θεοπρεπή» (Βίβλος των θησαυρών ΚΔ': (PG 75, 396CD). Και αυτός πρώτος διευκρίνισε απόλυτα, ότι οι ευαγγελικές «φωνές» πρέπει ν' αποδοθούν σ' ένα πρόσωπο: «ενί προσώπω τας εν τοις ευαγγελίοις πάσας αναθετέον φωνάς, υποστάσει μια» (Επιστολή IZ', Προς Νεστόριον Γ': PG 77, 116C). Πιο συγκεκριμένα, στην διάρκεια της Συνόδου στην Έφεσο, ανέγνωσε την επίλυσιν των 12 Κεφαλαίων του, όπου φαίνεται σαφώς ότι τα περί φωνών περιλήφθηκαν στις Διαλλαγές, διότι το επιθυμούσε ο Κύριλλος και δη Όπως περίπου τα είχε ο ίδιος διατυπώσει.

«Πάσας τοίνυν τας εν τοις ευαγγελίοις φωνάς, τας τε ανθρωπίνας και μην και τας θεοπρεπείς, ενί προσώπω προσάπτομεν» (PG16, 301C). Αξιοσημείωτο επίσης είναι ότι ο ίδιος έγραψε: «δύο φύσεις συνήλθον αλλήλαις καθ' ένωσιν αδιάσπαστον ασυγχύτως και ατρέπτως» (PG 77, 232C). Επομένως το κείμενο των Διαλλαγών προϋποθέτει την θεολογία του Κυρίλλου, αλλά έχει ως γλωσσική διατύπωση την αρχή του στον Θεοδώρητο, που είναι ο κύριος συντάκτης και της «Αναφοράς» των Ανατολικών. Την Επιστολή 151 έγραψε ο Θεοδώρητος προς τους μοναχούς της Ευφρατησίας και γενικά προς τους μοναχούς της Ανατολικής διοικήσεως μετά τα 12 Κεφάλαια τον Κυρίλλου, αμέσως μετά την Σύνοδο της Εφέσου. Σκοπός του ήτανε να έχει στις κινήσεις του σύμφωνους τους μοναχούς. Γι’ αυτό εδώ, όχι μόνο δεν περιλαμβάνει στην ομολογία τον όρο Θεοτόκος, αλλά υποστηρίζει την διπλή ονομασία: Θεοτόκος και ανθρωποτόκος (PG 83, 1429Β), όπως κάνει και αλλού (PG 83,1133Α). Την «Αναφορά», επίσης, έγραψε για λογαριασμό των Ανατολικών, που έδειχναν ότι αναζητούν γέφυρα και κάποια συναντίληψη με τον Κύριλλο. Γι’ αυτό και περιλαμβάνει τώρα τον όρο Θεοτόκος με σαφήνεια στην ομολογία, εφόσον το ήθελε από παλαιότερα και ο Ιωάννης.

Στις Διαλλαγές προστέθηκε η φράση «και εξ αυτής συλλήψεως ενώσαι εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν», την οποία έχουμε συχνά στον Κύριλλο με ποικίλους τρόπους (π. Χ.: «… Σάρκα εμψυχωμένη ψυχή λογική ενώσας ο Λόγος εαυτώ καθ' υπόστασιν… Ενώσας εαυτώ το ανθρώπινον καθ' υπόστασιν… Ου γαρ πρώτον άνθρωπος εγεννήθη κοινός εκ της Αγίας Παρθένου, ειθ' ούτω καταπεφοίτηκεν επ’ αυτόν ο Λόγος, αλλ’ εξ αυτής μήτρας ενωθείς… », PG 77, 45AC. Βλέπε Και PG 77, 120Α ή PG 76,396D). Την διατύπωση «εξ αυτής μήτρας» του Κυρίλλου την έχουμε στον Θεοδώρητο ακριβέστερα, όπως είναι στις Διαλλαγές: «εξ αυτής συλλήψεως» (PG 83, 1429Β).

Αυτά όλα δείχνουν ότι ορθά οι Ανατολικοί, από τον Ιωάννη Αντιοχείας, τον Θεοδώρητο και τον Παύλο Εμέσης, έδειξαν μεγάλη κατανόηση για τις απόψεις του Κυρίλλου, συντάσσοντας τα σχετικά κείμενα. Έπρεπε να περιλαμβάνεται σ' αυτά ό,τι μπορούσανε να δεχθούν και οι δύο πλευρές, εκείνα δηλαδή τα θεολογικά στοιχεία, για τα οποία είχανε όλοι πεισθεί ότι είναι ορθά. Εκείνοι, βέβαια, που κυρίως έπρεπε να μεταπεισθούν, ή μάλλον να μην παρεξηγούν την θεολογία του Κυρίλλου, ήτανε οι Ανατολικοί. Και το έπραξαν. Έτσι, φθάσανε τότε στην «Έκθεσιν πίστεως των Διαλλαγών».

Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι έκαναν υποχωρήσεις και ο Κύριλλος και οι Ανατολικοί. Ο Κύριλλος έδωκε πρώτος το παράδειγμα, αποσύροντας τους πολυσήμαντους όρους του «καθ' υπόστασιν», «φυσική» ένωση και «κράσις» και την προβληματική φράση «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη», εφόσον οι Ανατολικοί ερμήνευαν αυτές ως μονοφυσιτικές. Ο Κύριλλος δέχθηκε τον όρο «δύο φύσεις», αφού πάντοτε μιλούσε για δύο «πραγμάτων» ένωση. Οι Ανατολικοί, με θεολογική κεφαλή τον Θεοδώρητο κι εκκλησιαστική κεφαλή τον Ιωάννη Αντιοχείας, έπρεπε να πράξουν περισσότερα. Δεχθήκανε πανηγυρικά τον όρο Θεοτόκος· εγκαταλείψανε τον όρο «συνάφεια» φύσεων (PG 76, 401D), που απέρριπτε ο Κύριλλος (PG77,112Β)· παραμέρισαν την διατύπωση ότι ο θείος Λόγος ανέλαβε άνθρωπο (επειδή ο Κύριλλος εξηγούσε ορθά ότι ανέλαβε φύση ανθρώπινη όχι πρόσωπο)· καταδικάσανε το πρόσωπο και την διδασκαλία του Νεστορίου· και αποσύρανε την απαίτηση τους να καταδικασθούν αποσυρθούν τα 12 Κεφάλαια του Κυρίλλου. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Θεοδώρητος, έμμεσα τουλάχιστον, από το 447, δέχθηκε ως φαίνεται τον όρο «καθ' υπόστασιν», διότι στο έργο του Ερανιστής παραθέτει χωρίο του Κυρίλλου, στο οποίο υπάρχει ο όρος αυτός (PG 83,212D). Βέβαια, ο Θεοδώρητος, που απέφυγε τότε να δεχθεί ρητά τις Διαλλαγές, για να μην υπογράψει την απαιτούμενη καθαίρεση του Νεστορίου, χρησιμοποιεί αργότερα τον όρο «συνάφεια» και ο Κύριλλος τους όρους «ένωσις κατά φύσιν» και «μία φύσις» μετά την ένωση, αλλά πλέον η ένταση είχε υποχωρήσει και οι σχετικές επεξηγήσεις κατανοούνταν ευκολότερα.

Σχετικά με την ταυτότητα και την καταγωγή του κειμένου των Διαλλαγών, χρήσιμο είναι να προσθέσουμε τα εξής. Είναι πολύ γνωστό ότι ο Θεοδώρητος Κύρου το έργο του Ερανιστής, γραμμένο το 447, συμπλήρωσε, μάλλον αργότερα, με 255 σύντομα πατερικά κείμενα. Μεταξύ αυτών κι ένα με τίτλο «Εν εκθέσει πίστεως», το οποίο αποδίδει στον Αμβρόσιο Μιλάνου. Τέτοιο έργο δεν έγραψε ο Αμβρόσιος και άρα, σύμφωνα με την πλειονότητα των ερευνητών, πρόκειται για νόθο κείμενο, άγνωστο πόθεν το έλαβε ο Θεοδώρητος (G. Ettlinger, Theodoret of Cyrus, Eranistes, Clarendon Press Oxford 1975, σ. 31, 161-163).

Έχει όμως ιδιαίτερη σημασία το κείμενο αυτό, διότι παρουσιάζει εντυπωσιακή ομοιότητα με το κείμενο της «Εκθέσεως πίστεως των Διαλλαγών». Σ' αυτό όμως παραλείπεται ο όρος Θεοτόκος και η φράση περί των «ευαγγελικών φωνών». Αυτά δείχνουν ότι πρόκειται για κείμενο ανατολικής γενικά προελεύσεως, που μόνο εν μέρει θα ικανοποιούσε τον Κύριλλο. Επίσης είναι αμφίβολο αν εκπροσωπούσε απόλυτα τον μετά το 433 Θεοδώρητο, αφού στο ίδιο έργο του Ερανιστής παραθέτει τμήμα της Εκθέσεως των Διαλλαγών, όπου και ο όρος Θεοτόκος, αποδίδοντας τις Διαλλαγές στον Κύριλλο, κάτι που έχει ιδιαίτερη και αυξημένη σημασία, διότι γνώριζε την διαδικασία συντάξεως των «Διαλλαγών» (Ερανιστής, έκδ. Ettlinger, σ. 182. Για το δήθεν κείμενο του Αμβροσίου βλέπε Ε. Dekkeri, CPL 176Α).

Μετά την αποδοχή των «Διαλλαγών» κανείς δεν ένιωθε ηττημένος. Αντίθετα, οι πρωταγωνιστές, ενημερώνοντας φίλους και δυσπιστούντες, δήλωναν ότι άμεσα ή έμμεσα επέβαλαν τις απόψεις τους. Ο Θεοδώρητος, γράφοντας προς άλλους και δη προς τους Ιωάννη και Δόμνο Αντιοχείας, δήλωνε ότι όλα των «Διαλλαγών» και τα «αιγύπτια γράμματα» είναι σύμφωνα με τις απόψεις των Ανατολικών και τελείως αντίθετα («άντικρυς εναντία») προς τα 12 Κεφάλαια (ACO I, I 7, σ. 16319-22 κ.ά.), προς τα οποία, πολύ αργότερα, δεν αντιτίθεται ούτε ο ίδιος, επειδή, έλεγε, ο Κύριλλος τα διελεύκανε (PG 83,1312C). Ο Κύριλλος πάλι, προς τον πρεσβύτερο Ευσέβιο π. χ. γράφοντας, εξηγεί ότι δέχθηκε τις «Διαλλαγές», αφού οι Ανατολικοί δέχθηκαν ό,τι τους είχε ζητήσει (ACO I, I 7, σ. 164). Τα ίδια και αναλυτικότερα εξηγεί στην Επιστολή του προς τον Ακάκιος Μελιτινής (PG 77, 185). Αλλού πάλι έχει διάθεση να συγχωρήσει την παλαιότερη επιμονή των Ανατολικών, αποδίδοντας την στην διαφορά μόνο θεολογικής ορολογίας (γλώσσας) (PG 83, 225D).

Αλλά και η εκκλησιαστική κεφαλή των Ανατολικών, ο Ιωάννης Αντιοχείας, έγραψε προς τους «της Ανατολής επισκόπους», πληροφορώντας τους ότι η ειρήνη πραγματοποιήθηκε, όταν διαπιστώθηκε ότι αυτά που απέστειλε ο Κύριλλος ήτανε σύμφωνα με τις «προτάσεις» των Ανατολικών («κατά τας ημετέρας προτάσεις»). Τους βεβαιώνει ότι αυτά που εμείς «υπηγορεύσαμεν», εκθέσαμε, στην Έφεσο και για τα οποία συσκεφθήκαμε («σκεψάμενοι») στην Αντιόχεια, αυτά δέχθηκε ο Κύριλλος (ACO I, I 7, σ. 1568-10, 27-30). Τα ίδια έγραψε συνοπτικότερα και στην «Αναφορά» του προς τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο (ACO I, I 7, σ. 15734).

Φρονούμε, τέλος, ότι οφείλουμε να υπογραμμίσουμε την θεολογική σημασία του γεγονότος, ότι στις «Διαλλαγές» περιλήφθηκε χαρακτηριστική κυρίλλεια διατύπωση: «… Ενώσας εαυτώ τον εξ αυτής ληφθέντα ναόν». Δηλαδή στον εαυτό του, στην υπόσταση του επομένως, ο Λόγος ένωσε τον ναό, την ανθρώπινη φύση, που έλαβε από την Παρθένο. Το κυρίλλειο αυτό σημείο των «Διαλλαγών» δεν προσέχθηκε. Με αυτό ιδιαίτερα δηλώνει έμμεσα ότι μία υπήρξε η υπόσταση, της φύσεως του Λόγου, στην οποία ενώθηκε η ανθρώπινη φύση. Επίσης πρέπει να σημειωθεί ότι ο «Δ ' αναθεματισμός» (Κεφάλαιο) του κατά του Νεστορίου απέκλειε στον Χριστό τα δύο πρόσωπα υποστάσεις και όχι τις δύο φύσεις. Επομένως, δεν υπάρχει θεολογική αντίφαση, παρά μόνο γλωσσική διαφοροποίηση, μεταξύ αναθεματισμών (Κεφαλαίων) και Διαλλαγών.

Βέβαια, κάποιοι Ανατολικοί νεστοριανίζοντες και αλεξανδρινοί μονοφυσιτίζοντες έβρισκαν τρόπους να ερμηνεύουν την έκθεσιν των Διαλλαγών προς την επιθυμητή ο καθένας κατεύθυνση. Ο Κύριλλος όμως υπολόγιζε στους ειλικρινείς Ανατολικούς και αυτούς εμπιστεύθηκε, όταν τον διαβεβαίωναν ότι δέχονται αληθινά, πλην άλλων, το θεμέλιο, για το οποίο εκείνος αγωνιζότανε, δηλαδή ότι όντως η Παρθένος Μαρία είναι Θεοτόκος.

«Έδει γαρ, έδει σαφώς εννοείν, ότι σχεδόν άπας ημίν ο περί της πίστεως αγών συγκεκρότηται, διαβεβαιούμενοι ότι Θεοτόκος εστίν η άγια Παρθένος» (Επιστολή 39, Προς Ιωάννην Αντιοχείας: PG 77, 177C).



21. 433-438: «Έν κατά σύνθεσιν», «είς ην ο εν αμφοίν», «είς εξ αμφοίν» και διάκριση των φύσεων «τη θεωρία»

Χάριν των οπαδών της Εφέσου επιχείρησε ο Κύριλλος να δώσει κάποιες ακόμη εξηγήσεις της χριστολογίας του, με αφορμή μάλιστα την έκθεση πίστεως των Διαλλαγών. Θα πρόκειται, όμως τώρα, μόνο για πρόσθετες τομές, διότι τις βασικές θέσεις του τις είχε ήδη αναλύσει.

Οι τομές αυτές θα τονίσουνε το ενιαίο της υποστάσεως του Χριστού, αφού με την έκθεση υπερτονίσθηκε δήθεν το γεγονός των δύο φύσεων του Χριστού. Συγχρόνως θ' αποκλείουν την ύπαρξη δύο προσώπων ή υποστάσεων στο Χριστό, ιδέα που κάποιοι απέδιδαν στον Κύριλλο, στηριζόμενοι στο γεγονός ότι και ο Κύριλλος διέκρινε (διαιρούσε) τις ευαγγελικές «φωνές» (λόγια και πράξεις του Κυρίου) σε θεοπρεπείς, που οφείλονταν στην θεία του φύση, και σε ανθρώπινες, που οφείλονταν στην ανθρώπινη φύση του (PG 77, 193ΑΒ).

Ο Κύριλλος διέκρινε τις «φωνές» και μιλούσε για δύο φύσεις του Χριστού, αλλά επέμενε ότι ανήκαν στο ένα πρόσωπο και ότι «μετά την ένωσιν» των φύσεων καταργήθηκε ο χωρισμός «εις δύο», η «διατομή» και η «διαίρεσις» (PG 77,192D και 232D). Καταργήθηκε η διαίρεση -χωρισμός και όχι η διαφορά τους και η ακεραιότητα τους. Η κατάργηση δεν σημαίνει ότι η κάθε φύση τράπηκε, δηλαδή έγινε αυτό που είναι η άλλη, ή ότι ακολούθησε σύγχυση των φύσεων.

«Δύο μεν φύσεις ηνώσθαι φαμέν, μετά δε γε την ένωσιν, ως ανηρημένης ήδη της εις δύο διατομής, μίαν είναι πιστεύομεν την του Υιού φύσιν, ως ενός, πλην ενανθρωπήσαντος και σεσαρκωμένου… διερρίφθω που μακράν τροπής (μεμένηκε γαρ όπερ ην), ομολογείσθω δε προς ημών και ασύγχυτος παντελώς η ένωσις» (Επιστολή 40, Προς Ακάκιον. PG 77, 192D-193A).

«Ημείς ενώσαντες ταύτα (= τις φύσεις) ένα Χριστόν, ένα υιόν… ομολογούμεν. Και λοιπόν μίαν την του Θεού φύσιν σεσαρκωμένην» (Επιστολή 44, Προς Ευλόγιον. PG 77, 225ΑΒ και PG 77, 241Β).

Οι Ανατολικοί κατηγορούσανε τον Κύριλλο ότι, μιλώντας για «μία φύσιν» μετά την ένωση καταργούσε την διαφορά των «φωνών». Και οι Φιλοεφεσιανοί υποπτεύονταν τον Κύριλλο ότι, τονίζοντας τη διαφορά των «φωνών», υποστήριζε την διαίρεση των φύσεων. Γι’ αυτό επέμενε ότι άλλο είναι το να δέχεσαι - γνωρίζεις διαφορά «φωνών» και άλλο να διαιρείς τις φύσεις (PG 77, 193Β και 197Α) ή να τις αποδίδεις σε «δύο πρόσωπα» (PG77, 288Β). Και αυτό διότι οι φωνές δεν διαιρούν τον ένα Υιό και Κύριο, αλλά «προσνέμονται» οι μεν στην θεότητα του Κυρίου οι δε στην ανθρωπότητα του (PG 77, 197D).

Στο σημείο τούτο είναι αναγκαία μία διευκρίνιση. Το «μετά την ένωσιν» δεν προϋποθέτει δύο φύσεις «πριν» από την ένωση, εφόσον, όπως εξηγείται και στην έκθεση των Διαλλαγών, η ενσάρκωση, άρα η ένωση, γίνεται κατά την «σύλληψιν». Πριν από την σύλληψη, πριν επομένως από τον ευαγγελισμό της Παρθένου, δεν υπάρχει η ανθρώπινη φύση του Υιού του Θεού, δεν υπάρχει Χριστός, υπάρχει μόνο η υπόσταση του θείου Λόγου. Οι εκφράσεις «εις εξ αμφοίν» (PG 75, 1397D), «εις ην ο εν αμφοίν» (PG 77, 220C), «εκ δύο φύσεων λέγοντες» (PG 77,232D) ή «εκ δυοίν πραγμάτων» (PG 77,28D) δεν προϋποθέτουν ύπαρξη δύο πραγμάτων πριν από την «δια Πνεύματος Αγίου» σύλληψη της Θεοτόκου. Γι’ αυτό η έκφραση «μετά την ένωσιν» (PG 76, 60D PG 77, 192D και 232D), που συνήθως ακολουθεί, είναι μόνο σχηματική και σημαίνει απλά ότι «κατά» την ένωση των φύσεων πραγμάτων, θείου Λόγου με την ανθρωπότητα, έχουμε ένα Χριστό (μία φύση υπόσταση του Λόγου «σεσαρκωμένη»).

«Μετά» την ένωση τους οι δύο φύσεις, αφού πλέον ανήκουν αδιαίρετα και ασύγχυτα σ' ένα πρόσωπο, του Χριστού, διακρίνονται μόνο κατά την θεωρία («τη θεωρία») (Βλέπε Τον όρο σε κείμενο των αρχών του 431: PG 75, 408D). Ο νους μόνο συλλαμβάνει, κατανοεί, την διαφορά τους («νους φαντάζεται το ετεροφυές των ενωθέντων»: PG 77, 240C). Το μυστήριο της συνυπάρξεως των διαφορετικών φύσεων στον Χριστό, που όμως είναι μόνο ένας, κατανοείται με το παράδειγμα του ανθρώπου. Σ' αυτόν, μολονότι είναι ένας, διακρίνουμε θεωρητικά και νοερά διφυή χαρακτήρα, ότι δηλαδή ενυπάρχουν σ' αυτόν και ψυχή και σώμα, διατηρώντας και τα δύο στοιχεία, τις ιδιότητες τους. Υπάρχουν και οι δύο φύσεις όντως, ρεαλιστικά, αλλ’ αυτό συλλαμβάνεται με τον νου, αφού με τα σαρκικά μάτια βλέπουμε στον Χριστό μόνο την ανθρώπινη φύση του.

«… Θεωρία μεν γαρ ετερούσιον ούσαν την σάρκα παρά τον ενωθέντα Λόγον κατίδοι τις αν… Συνενεγκόντες ημείς εις αδιάτμητον ένωσιν εψυχωμένη νοερώς τη σαρκί τον εκ Θεού Πατρός Λόγον» (Επιστολή 50, Προς Ουαλεριανόν: PG 77, 276Β και 260Α). «… Αλλ’ ουν ο μεν νους φαντάζεται το ετεροφυές (=την ετερουσιότητα των φύσεων) των ενωθέντων ένα γε ομολογούμεν υιόν και Χριστόν… » (Επιστολή 46, υπομνηστικόν προς Σούκενσον: PG 77, 240C). «… Τα εξ ων εστίν ο εις και μόνος… Χριστός ως εν εννοίαις (=τη θεωρία) δεχόμενοι… » (Επιστολή 40, Προς Ακάκιον Μελιτινής: PG 77, 192D). Μισόν αιώνα ενωρίτερα ο Γρηγόριος Θεολόγος είχε επισημάνει και την ενότητα του Χριστού και την διαφορά των δύο φύσεων του που διαιρούνται «ταις επινοίαις». Με τον νου δηλαδή μόνο διαπιστώνουμε ότι είναι δύο και τις κατονομάζουμε: «… Ηνίκα αι φύσεις διίστανται, ταις επινοίαις συνδιαιρείται τα ονόματα… Ει γαρ και το συναμφότερον εν (=οι δύο φύσεις ενωμένες), αλλ’ ου τη φύσει, τη δε συνόδω (=κατά την ένωση) τούτων» (Λόγος Λ΄ 8: PG36, 113).

«… ούτε σύγχυσις εγένετο, ούτε σύγκρασις, αλλ’ η μεν σαρξ, σαρξ ην, ως εκ γυναικός ληφθείσα- ο δε Λόγος, ως εκ Πατρός γεννηθείς, Λόγος ην πλην εις Χριστός και Υιός και Κύριος… Όπου γαρ ένωσις ονομάζεται, ουχ ενός πράγματος σημαίνεται σύνοδος, αλλ’ ή δύο ή πλειόνων και διαφόρων αλλήλοις κατά την φύσιν. Ει τοίνυν λέγομεν ένωσιν, ομολογούμεν ότι σαρκός εψυχωμένης νοερώς και Λόγου- και οι δύο λέγοντες φύσεις, ούτω νοούσι. Πλην, της ενώσεως ομολογουμένης, ουκέτι διίστανται αλλήλων τα ενωθέντα, αλλ’ εις λοιπόν Υιός, μία φύσις αυτού, ως σαρκωθέντος του Λόγου. Ταύτα ωμολόγησαν οι εκ της Ανατολής· ει και περί την λέξιν ολίγον εσκοτίσθησαν» (Επιστολή 44, Προς ευλόγων: PG 77, 225C).

Επειδή πολλοί διαφωνούσανε με την διατύπωση του «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη» (που όντως ανήκε στον Απολινάριο και ο Κύριλλος την θεωρούσε Αθανασιανή) και δεν αναπαύονταν με την εξήγηση του, ότι οι δύο φύσεις διακρίνονται θεωρητικά, με τον νου, τους έθεσε προ αδιεξόδου, λέγοντας: στις περιπτώσεις ενώσεως, που τα ενωθέντα δεν διακρίνονται μόνο «κατά την θεωρίαν», αυτά παραμένουν σε οριστική ετερότητα, το καθένα στον εαυτό του, χωρισμένα μεταξύ τους. Με τις διευκρινίσεις του αποκλείει παρερμηνεία του όρου «τη θεωρία», αποκλείει δηλαδή την κατανόηση του ως «φαντασίας», ότι δύο φύσεις υπάρχουν «κατά φαντασίαν» και όχι πραγματικά.

«Μάχεται πάλιν το πρόβλημα, ουδέν ήττον τοις μίαν είναι λέγουσι του Υιού φύσιν σεσαρκωμένην, και οίον εικαίον αποφαίνειν εθελοντές αυτό, φιλονεικούσι πανταχού δύο φύσεις υφεστώσας αποφαίνειν. Αλλ’ ηγνόησαν ότι όσα μη κατά μόνην την θεωρίαν διαιρείσθαι φιλεί, ταύτα πάντως και εις ετερότητα την ανά μέρος ολοτρόπως και ιδικώς αποφοιτήσειεν αν αλλήλων. Έστω δε ημίν εις παράδειγμα πάλιν ο καθ' ημάς άνθρωπος. Δύο μεν γαρ επ’ αυτού νοούμεν τας φύσεις, μίαν μεν της ψυχής, ετέραν δε του σώματος. Αλλ’ εν ψιλαίς διελόντες εννοίαις και ως εν ισχναίς θεωρίαις, ήτοι νου φαντασίαις την διαφοράν δεξάμενοι, ουκ ανά μέρος τίθεμεν τας φύσεις- ούτε μην διαμπάξ δια της τομής εφίεμεν την δύναμιν αυταίς, αλλ’ ενός είναι νοούμεν ώστε τας δύο μηκέτι μεν είναι δύο, δι’ αμφοίν δε το εν αποτελείσθαι ζώον. Ουκούν, καν ει λέγοιεν ανθρωπότητος φύσιν και θεότητος επί του Εμμανουήλ, αλλ’ η ανθρωπότης γέγονεν ίδια του Λόγου και εις Υιός νοείται ουν αυτή» (Επιστολή [Υπομνηστικόν] 46, Προς Σούκενσον β': PG 77, 245ΑΒ).

Όσο επέμενε ο Κύριλλος για την ύπαρξη δύο φύσεων στον Χριστό, τόσο προβλημάτιζε η επιμονή του, από το 434, στην μία φύση μετά την ένωση. Την λογική αυτή αντίφαση προσπαθούσε να εξηγήσει με τον ένα, ενιαίο, Χριστό, στον οποίο οι ασύγχυτα και άτρεπτα ενωμένες φύσεις κατανοούνται και διακρίνονται στην διαφορετικότητα τους όχι με τις αισθήσεις, αλλά με τα μάτια της ψυχής· με αυτά μόνο διακρίνουμε τις δύο φύσεις. Το γεγονός ότι με την ένωση και μετά την ένωση οι φύσεις μένουν ασύγχυτες και άτρεπτες και το γεγονός ότι, όπως εξηγεί, η ενανθρώπηση απαιτεί πρόσληψη από τον Μονογενή ανθρώπινης φύσης που μένει άτρεπτη, σημαίνει ότι με την φράση του «μία φύσης» («μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη») μετά την ένωση εννοεί «μία υπόστασις».

«… Εκ δύο φύσεων γεγενήσθαι λέγοντες. Μετά μέντοι την ένωσιν ου διαιρούμεν τας φύσεις απ’ αλλήλων, ουδέ εις δύο τέμνομεν Υιούς τον ένα… Μίαν φύσιν του Θεού Λόγου σεσαρκωμένην. Ουκούν, όσον μεν ήκεν εις έννοιαν και εις γε μόνον το οράν τοις της ψυχής όμμασι, τίνα τρόπον ενηνθρώπησεν ο Μονογενής, δύο τας φύσεις είναι φαμέν τας ενωθείσας… εις εξ αμφοίν… Ει μία φύσις το όλον, πώς ενηνθρώπησεν ή ποίαν ιδίαν εποιήσατο σάρκα;» (Επιστολή 45, Προς Σούκενσον: PG 77, 232D-233Α).

Στις δύο Επιστολές (Υπομνηστικά) προς τον Σούκενσο Διοκαισαρείας προσδιορίζει ο Κύριλλος έμμεσα την ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό ως «κατά σύνθεσιν», όπως έχουμε στον ένα άνθρωπο σύνθεση ψυχής και σώματος.

«Και ουχ ότι εκ δύο συντίθεται φύσεων ο άνθρωπος, δύο ανθρώπους τον ένα νομιστέον, αλλά ένα τον αυτόν κατά σύνθεσιν, ως έφην, τον εκ ψυχής και σώματος» (Προς Σούκενσον α': PG 77, 233Α). «… Εν ιδιότητι τη κατά φύσιν εκατέρου (=των ενωθέντων) μένοντος τε και νοουμένου… Αρρήτως και αφράστως ενωθείς, μίαν ημίν έδειξεν Υιού φύσιν, πλην, ως έφην, σεσαρκωμένην. Ου γαρ επί μόνων των απλών κατά φύσιν το εν αληθώς λέγεται, αλλά και επί των κατά σύνθεσιν συνηγμένων, οποίον τι χρήμα εστίν ο άνθρωπος, ο εκ ψυχής και σώματος. Ετεροειδή μεν γαρ τα τοιαύτα και αλλήλοις ουχ ομοούσια, ενωθέντα γε μην μίαν ανθρώπου φύσιν απετέλεσαν, καν τοις συνθέσεως λόγοις ενυπάρχη το διάφορον κατά την φύσιν απετέλεσαν, καν τοις συνθέσεως λόγοις ενυπάρχη το διάφορον κατά την φύσιν των εις ενότητα συγκεκομισμένων» (Προς Σούκενσον β': PG 77, 241BC).

Η επιρρηματική διατύπωση «κατά σύνθεσιν» και το ουσιαστικό «σύνθεσις», που δηλώνουν την ενότητα των δύο φύσεων του ανθρώπου, έμμεσα, για τον Κύριλλο, εφαρμόζονται και στην ένωση των φύσεων του Χριστού, αποκλειόμενης της τροπής ή της συγχύσεως τους. Η διατύπωση φαίνεται πρόδρομος του μεταγενέστερου όρου «σύνθετος υπόστασις» του Ιωάννη Δαμάσκηνου, ο οποίος όμως απορρίπτει την δυνατότητα ν' αποτελέσουνε μία φύση δύο διαφορετικές φύσεις ή υποστάσεις.

«Εκ δύο δε φύσεων μίαν φύσιν αποτελεσθήναι σύνθετον ή εκ δύο υποστάσεων μίαν υπόστασιν παντελώς αδύνατον διότι αδύνατον τας εναντίας ουσιώδεις διαφοράς εν μια συνυπάρξαι» (Ιωάννου Δαμάσκηνου, Διαλεκτικά 66: PG 94, 669Α). Η «σύνθετος υπόστασις» του Δαμασκηνού σημαίνει ότι στην υπόσταση του Λόγου ενώθηκαν η θεία και η ανθρώπινη φύση (PG 94,1008D 1009Α).

Δεν έχει προσεχθεί και δεν έχει εκτιμηθεί ορθά, μολονότι είναι πολύ σημαντικό, το ότι στην επιστολιμαία διατριβή του προς τον Ακάκιος Σκυθοπόλεως περί του «αποπομπαίου» ο Κύριλλος έχει την πολυσήμαντη διατύπωση «εις ην ο εν αμφοίν» (A CΟΙ,Ι 4, σ. 48), ο Υιός δηλαδή του Θεού και Κύριος και Χριστός, ο «εν πάθει και έξω πάθους» (PG 77,220C). Το «εν αμφοίν», εις δύο φύσεις ο Χριστός, είναι δηλωτικό του Ορθόδοξου Δυοφυσιτισμού και ταυτόσημο απόλυτα προς τον όρο της Χαλκηδόνος «εν δύο φύσεσιν». Εδώ δεν έχουμε μόνο το «εξ αμφοίν» (από δύο), αλλά και το «εν αμφοίν» (εις δύο), κάτι που διασαφηνίζει αποτελεσματικότερα τις δύο φύσεις του Χριστού στην μία υπόσταση του (του Υιού και Λόγου) και αποκλείει οριστικά την μονοφυσιτική ερμηνεία της φράσεως του «μία φύσις» μετά την ένωση.

Στην φράση «εις ην ο εν αμφοίν» έχουμε α) την μία κι ενιαία υπόσταση του Θεού Λόγου που υπήρχε προαιώνια, β) τις δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, και γ) την υπόσταση του Λόγου υπάρχουσα σε δύο φύσεις. Έτσι, το «εκ δύο πραγμάτων» ο Χριστός ή το «εξ αμφοίν» δεν προϋποθέτει ταύτιση υποστάσεως και φύσεως του θείου Λόγου. Η υπόσταση του θείου Λόγου έχει την κοινή για τις τρεις θείες υποστάσεις Θεία Ουσία και τώρα, με την ενανθρώπηση, ενώνεται η ανθρώπινη φύση με την θεία φύση στην μία υπόσταση του Λόγου, ώστε ο Χριστός να είναι και Θεός και άνθρωπος. Επομένως, με την φράση αυτή ο Κύριλλος δηλώνει ασαφώς ό,τι δηλώνει σαφώς την ίδια εποχή ο Πρόκλος Κωνσταντινουπόλεως: «δύο φύσεις εις μίαν υπόστασιν ενωσάσης» (Muséon 54 [1941] 46).



22. Υποπτεύεται τους Αντιοχειανούς για μη ρεαλιστική ένωση

Προς τους Ανατολικούς όφειλε ο Κύριλλος να τονίζει την χωρίς τροπή και σύγχυση ένωση των δύο φύσεων στον ένα Χριστό. Προς τους εξ αρχής οπαδούς της Εφέσου και δη προς τους Aλεξανδρινούς όφειλε να δείχνει το βάθος της ενώσεως των δύο φύσεων, που είναι τόσο αδιαίρετες, ώστε να διακρίνονται μόνο «τη θεωρία», με τον νου.

Το βάθος τούτο της ενώσεως κατανοείται μόνο εάν διακρίνει κανείς ορθά θεολογία και οικονομία. Ο Κύριλλος εμβάθυνε στην διάκριση αυτή και γι’ αυτό η προσφορά του στην χριστολογία είναι σημαντική. Δυσκολότερο βήμα ήτανε η κατανόηση της οικονομίας, της δράσεως του Θεού χάριν της σωτηρίας του ανθρώπου. Η δράση αυτή θεμελιακό στάδιο έχει την ενανθρώπηση του δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδας. Ο φόβος θεωρήσεως της ενανθρωπήσεως ως επιφανειακού γεγονότος και η ανάγκη να δείξει το ρεαλιστικό βάθος του μυστηρίου της ενανθρωπήσεως τον οδηγεί στην ευρύτατη χρήση του βιβλικού «σαρξ εγένετο» (Ιωάν. 1, 14) και του Νικαϊκού «σαρκωθέντα». Το γεγονός της ενσαρκώσεως αποτελεί «σύμβασιν οικονομικήν», ένωση που είναι μυστήριο της θείας οικονομίας, η οποία, διότι είναι θεία, μπορεί να οδηγεί στην αδιάσπαστη ένωση ανόμοιων «πραγμάτων», χωρίς να προσβάλλεται η θεολογία και άρα η θεότητα.

«Γέγονε γαρ σαρξ ο Λόγος κατά τας Γραφάς και σύμβασιν οικονομικήν και απόρρητον, αληθώς, πεπράχθαι φαμέν ανόμοιων πραγμάτων εις ένωσιν αδιάσπαστον» (Επιστολή 40, Προς Ακάκιον: PG 77, 192C).

Το βάθος της ενώσεως ή ο ρεαλισμός της ενώσεως, ως θείας οικονομίας, τονίζεται και από την απόρριψη της Νεστοριανικής αντιλήψεως, ότι το ανθρώπινο στον Χριστό είναι απλά συμπροσκυνούμενον και όχι αληθινά ενωμένο με τον θείο Λόγο, που «μετέσχε» «σαρκός και αίματος» (Εβραίους 2, 14. Προς Ακάκιον: PG 77, 192Β). Ο Κύριλλος συνέχισε να υποπτεύεται τους Ανατολικούς συζητητές του, όπως φαίνεται και στην προς τον Ουαλεριανό Επιστολή. Εκεί εξηγεί: οι Αντιοχειανής επιρροής φρονούν ότι «συνελθόντες» Θεός και άνθρωπος «απετέλεσαν ένα Χριστόν», διατηρούμενης «της υποστάσως» του καθενός ασύγχυτα. Ο ίδιος όμως ο Κύριλλος ομολογεί ότι, όντας Θεός ο Λόγος, «μετέσχεν αίματος και σαρκός», δηλαδή «ενηνθρώπησε», κάνοντας δική του την ανθρώπινη σάρκα (ανθρώπινη φύση), όχι λαμβάνοντας άνθρωπο.

«Θεός γαρ ην σαρκούμενος. Τοιγάρτοι και Θεοτόκος καλείται η άγια Παρθένος. Εάν δε λέγωσιν ότι, Θεός και άνθρωπος συνελθόντες κατά ταυτόν, απετέλεσαν ένα Χριστόν, φυλαττομένης δηλονότι της υποστάσεως εκατέρου ασυγχύτως, τω δε λόγω διαιρούμενης, ουδέν ακριβές επί τούτω φρονούντας ή λέγοντας ένεστιν ιδείν.

Ου γαρ, καθά φασι, Θεός και άνθρωπος συνελθόντες απετέλεσαν ένα Χριστόν, αλλ’ ως έφην ήδη, Θεός ων ο Λόγος παραπλησίως ημίν μετέσχεν αίματος και σαρκός, ίνα Θεός ενανθρωπήσας νοήται, και την ημετέραν σάρκα λαβών και ιδίαν αυτήν ποιησάμενος» (PG 77, 257CD).

Άλλο προϋποθέτει δηλαδή το «συνελθόντες» και η «συνάφεια» ή η «ένωσις» για τους Αντιοχειανούς και άλλο το «εγένετο σαρξ», το «ενηνθρώπησε», το έκανε δική του την «σάρκα». Η ένωση και ο ένας Χριστός, όπως τα παρουσίαζαν οι Αντιοχειανής επιρροής συζητητές του, δεν προϋποθέτουνε ρεαλισμό, τον οποίο υποστήριζε ο ίδιος και αγωνιζότανε να εξηγήσει. Ο Κύριλλος προϋποθέτει τον θείο Λόγο ενωθέντα με ανθρώπινη φύση και όχι με υπόσταση ανθρώπου, όπως ήθελαν κάποιοι Αντιοχειανοί.



23. Ταύτιση φύσεως, υποστάσεως και προσώπου

Κεντρική δυσκολία στην θεολογική γλώσσα και στην θεολογική πορεία του Κυρίλλου αποτελεί το γεγονός ότι φραστικά ταυτίζει πρώτα την φύση με την υπόσταση και κατόπιν φύση, υπόσταση και πρόσωπο. Η ταύτιση όντος (είναι υπόσταση) και ουσίας φύσεως αποτελούσε κοινό φιλοσοφικό τόπο: «… Ζητούμενον και αεί απορούμενον, τι το ον, τούτό εστί τις η ουσία» (Αριστοτέλη, Μεταφυσικά Ζ' 1, 1028α 10). Πιο συγκεκριμένα, την ορολογία του Κυρίλλου επηρέαζε η συγγένεια μέχρι ταυτότητα των εννοιών υπόσταση και ουσία στον Αριστοτέλη και τους Νεοπλατωνικούς. Αλλά περισσότερο, δεν πρέπει να λησμονείται το γεγονός ότι η ταύτιση αυτή αποτελούσε παράδοση στην Αλεξάνδρεια από την εποχή του Ωριγένη, που στο λατινιστί σωζόμενο υπόμνημα του στην Προς Ρωμαίους διαβάζουμε: «… Evidenter ostenditur naturam Trinitatis et substantiam unam esse… » (PG 14, 1141B). Η παράδοση αυτή πέρασε στον Μέγα Αθανάσιο και στους Αντιοχειανούς του Α΄ και Ε' αιώνα, μολονότι οι Καππαδόκες Πατέρες την είχαν υπερβεί.

«…ασύγχυτοι (=στον Χριστό) μεμενήκασιν αι φύσεις, ήγουν υποστάσεις» (Σχόλια περί της ενανθρωπήσεως του Μονογενούς 11: PG 75, 1381Α. Βλέπε και PG 77, 193Β).

«Μία… η του Λόγου φύσις, ίσμεν δε ότι σεσάρκωται… Και κατ' αυτό δη τούτο και μόνον νοηθείη αν ή τών φύσεων, ήγουν υποστάσεων, διαφορά. Ου γαρ που ταυτόν εν ποιότητι φυσική θεότης και ανθρωπότης» (Επιστολή 45. Προς Ακάκιον: PG 77, 193Β). «Όταν μεν γαρ εφ' ενός προσώπου και φύσεως, ήγουν υποστάσεως μιας, βασανίζων ο λόγος τα εξ ων εστίν, ήτοι σύγκειται φυσικώς… » (Απολογητικός υπέρ των 12 Κεφαλαίων Η': PG 76, 352C). Το πρόσωπο είναι ταυτόσημο με την υπόσταση και φυσικά στον ένα Χριστό έχουμε μία υπόσταση και ένα πρόσωπο. Εκείνο που σαρκώνεται είναι πάντοτε για τον Κύριλλο η υπόσταση

«… ενί προσώπω τας εν τοις ευαγγελίοις πάσας αναθετέον φωνάς, υποστάσει μια τη του Λόγου σεσαρκωμένη. Κύριος γαρ είς Ιησούς Χριστός κατά τας Γραφάς» (Επιστολή ΙΖ' Προς Νεστόριον γ': PG 77, 116C) η φύση, η οποία, βέβαια, ταυτίζεται φραστικά με την υπόσταση.

«… Μίαν είναι πιστεύομεν την του Υιού φύσιν, ως ενός, πλην ενανθρωπήσαντος και σεσαρκωμένου» (Επιστολή 40, Προς Ακάκιον Μελιτινής: PG 77,192D-193A. Και PG 76, 401Α κ.ά.).



24. «Γέγονε σαρξ» δεν ενώθηκε με πρόσωπο

Ενώ είδαμε να ταυτίζει φύση, υπόσταση και πρόσωπο, δεν έχει απόλυτα σαφή έκφραση, με την οποία να δείχνει ότι η υπόσταση του θείου Λόγου ενσαρκώνεται. Στην Β΄ Επιστολή όμως προς Νεστόριο εξηγεί με σαφήνεια ότι πουθενά η Γραφή δεν είπε ότι ο θείος Λόγος ήνωσε στον εαυτό του «άνθρωπου πρόσωπον». Κυρίως, το λέγει ο Κύριλλος αυτό, για να τονίσει ότι ο Λόγος δεν έλαβε απλώς την ανθρωπότητα, αλλά έγινε σάρκα (άνθρωπος), μετέχοντας, όπως δήλωσε ο Παύλος (Εβραίους 2, 14), «αίματος και σαρκός».

«Έθος γαρ τη θεοπνεύστω Γραφή σάρκα τον άνθρωπον ονομάζειν» (Επίλυσις των 12 Κεφαλαίων Ε': PG 76, 304Β).

Ενδιαφέρει εξαιρετικά η επισήμανση ότι δεν προσέλαβε ανθρώπου πρόσωπο, διότι προϋποθέτει κάτι σημαντικό σε αναφορά προς την συνήθεια του να ταυτίζει πρόσωπο, υπόσταση και φύση.

«Ου γαρ είρηκεν η Γραφή ότι ο Λόγος ανθρώπου πρόσωπον ήνωσεν εαυτώ, αλλ’ ότι γέγονε σαρξ. Το δε σαρξ γενέσθαι τον Λόγον, ουδέν έτερον εστίν, ει μη ότι παραπλησίως ημίν μετέσχεν αίματος και σαρκός» (Επιστολή Δ', Προς Νεστόριον β': PG 77, 48C).

Η επισήμανση αυτή δεν είναι τυχαία. Έχουμε το ανάλογο στην περίφημη Επιστολή του προς Ουαλεριανό Ικονίου. Εκεί απορρίπτει την άποψη των Ανατολικών ότι, για ν' αποτελεσθεί ο ένας Χριστός, συνήλθαν ενώθηκαν «Θεός και άνθρωπος». Αυτό θα σήμαινε ότι υπήρξε συγκεκριμένη υπόσταση του ανθρώπου κατά την ένωση, όπως υπήρξε η υπόσταση του Λόγου. Θα είχαμε δηλαδή ένωση δύο υποστάσεων (όχι απλώς φύσεων). Για τον Κύριλλο ο ένας Χριστός αποτελέσθηκε από το γεγονός ότι ο θείος Λόγος «μετέσχεν αίματος και σαρκός» (PG 77, 257CD). Αυτό αποτελεί σπουδαίο θεολογικό βήμα του Κυρίλλου, μεγάλη συμβολή στην χριστολογία. Για να δείξει την παρέκκλιση των Αντιοχειανών, επέμενε στο ότι ο θείος Λόγος δεν έλαβε άνθρωπο, αλλά έγινε άνθρωπος «οικονομικώς». Έτσι, εμβάθυνε περισσότερο στην αλήθεια της ενώσεως και την έδειξε πειστικότερα. Ο θείος Λόγος έγινε άνθρωπος με την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, μετέχοντας όπως εμείς, «αίματος και σαρκός», ώστε να ισχύσει στον Χριστό η διαδικασία της γεννήσεως ρεαλιστικά.

«… Εν τοις καθ' ημάς (=ο Λόγος) γενέσθαι… Δια του μεταλαχείν ομοίως αίματος και σαρκός. Ούτω τε μεθ' ημών και την καθ' ημάς υπομείναι γέννησιν» (Κατά των Νεστορίου δυσφημιών A' 1: PG16, 17Α). Ο Κύριλλος, επομένως, αρνείται ότι ο θείος Λόγος ανέλαβε πρόσωπο ή και άνθρωπο, καθώς υποστήριζαν οι Αντιοχειανών αποκλίσεων Ανατολικοί. Αυτοί και με τις δύο αυτές λέξεις δήλωναν την ίδια πραγματικότητα: τον τέλειο άνθρωπο ως υπόσταση πρόσωπο. Φαίνεται, λοιπόν, ότι για τον Κύριλλο, εκείνο που έγινε ο θείος Λόγος κατά την ενανθρώπηση ήτανε διαφορετικό από εκείνο που εννοούσαν οι Ανατολικοί με το «έλαβεν άνθρωπον».

Στην έκθεση πίστεως των Διαλλαγών περιλαμβάνεται και θεολογική φράση,

«Τας δε ευαγγελικός… φωνάς… ίσμεν τους θεολόγους άνδρας, τας μεν κοινοποιούντας ως εφ’ ενός προσώπου, τας δε διαιρούντας ως επί δύο φύσεων… » (Έκθεσις των Διαλλαγών: PG 77,177Α), με την οποία έμμεσα διακρίνεται το πρόσωπο και οι φύσεις.

Η σαφής άποψη του, ότι ο Λόγος δεν ενώθηκε με πρόσωπο ανθρώπου ή δεν έλαβε άνθρωπο, δεν αναιρεί την κοινά αποδεκτή πίστη ότι ο Χριστός είναι «Θεός τέλειος και άνθρωπος τέλειος» (Επιστολή 39, Προς Ιωάννην: PG 77, 176D). Ο τέλειος άνθρωπος Χριστός (η τέλεια δηλαδή ανθρωπότητα του Χριστού) δεν ταυτίζεται με τον άνθρωπο στον Χριστό, που δήθεν υπάρχει με την υπόσταση του μετά την ένωση, σύμφωνα με τους Ανατολικούς, οι ακραίοι των οποίων αναγκαστικά κατέληγαν σε δύο υιούς.

«Οι διαιρούντες τας υποστάσεις (=ως οι ανατολικοί) μετά την ένωσιν και ανά μέρος τιθέντες εκατέραν, τουτέστιν άνθρωπον και Θεόν, και επινοούντες συνάφειαν αυτοίς την κατά γε μόνην την αξίαν, δύο που πάντως ιστώσιν υιούς» (Επίλυσις των 12 κεφαλαίων: PG16, 390D).

Άρα, έμμεσα προϋποτίθεται άλλη αντίληψη περί υποστάσεως και ανθρώπου, η οποία υπερβαίνει και την σχετική θεολογία των Ανατολικών και την δική του ταύτιση υποστάσεως, προσώπου και φύσεως.

Ενώ δηλαδή έγραφε «εκ διοίν μεν πραγμάτων… ο Εμμανουήλ» (PG 77, 28D), ότι στον Χριστό με την ενανθρώπηση έγινε ένωση «δύο πραγμάτων», δεν έχουμε στον Χριστό ούτε δύο υποστάσεις, ούτε δύο πρόσωπα. Πώς δικαιολογεί ακριβώς την αντίφαση αυτή, δεν το εξηγεί ικανοποιητικά. Πειστική εδώ εξήγηση αποτελεί μόνο η διάκριση (στην χριστολογία) υποστάσεως και φύσεως, κάτι όμως που δεν κάνει, με τρόπο που θα θέλαμε. Πρώτος ο Πρόκλος Κωνσταντινουπόλεως (434-446) προβαίνει ρητά και με σαφήνεια στην διάκριση αυτή, τονίζοντας στην ομιλία του 23 (που ανασυγκροτήθηκε από αποσπάσματα και που παλαιότερα ήτανε γνωστή σε λατινική μετάφραση: PG  65, 841-844) ότι οι δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, ενωθήκανε στην μία υπόσταση του Θεού Λόγου.

«… Ου των φύσεων εις δύο υποστάσεις διαιρουμένων, αλλά, της φρικτής (=θείας) οικονομίας! τας δύο φύσεις εις μίαν υπόστασιν ενωσάσης» (Εις το Γενέθλιον του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού: Museon 54 [1941] 46. Εκδ. Ch. Martin).



25. Ένωση μόνο στην θεία υπόσταση

Εάν ο Κύριλλος δεν απαντήσει πειστικά στο πώς από δύο φύσεις ή υποστάσεις έχουμε ένα Χριστό, γιατί δηλαδή η «καθ' υπόστασιν» ένωση γίνεται πραγματική, θα φαίνεται μόνο τέχνασμα η μία υπόσταση του Χριστού, όπως τέχνασμα μη πειστικό ήτανε και το κοινό πρόσωπο του Χριστού, στο οποίο κατέληγαν οι ακραίοι Αντιοχειανοί, ενώνοντας το πρόσωπο του Λόγου και το πρόσωπο του προσληφθέντος ανθρώπου. Αλλ’ ενώ δεν έφθασε ο Κύριλλος στην σαφή γλωσσικά διάκριση φύσεως και υποστάσεως, προετοίμασε το έδαφος γι’ αυτήν, έθεσε τις βάσεις, ώστε η ενότητα των δύο φύσεων σε μία υπόσταση να είναι θεμελιωμένη.

Σημειώσαμε παραπάνω την άρνηση της ιδέας ότι ο Λόγος ενώθηκε με πρόσωπο ανθρώπου, με διακεκριμένη υπόσταση. Η άρνηση αυτή, μολονότι ορθή, δεν οδηγεί άμεσα στην αλήθεια. Το θεμέλιο για την στήριξη της αλήθειας αποτέλεσε η επιμονή του στο γεγονός ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος (όχι έλαβε άνθρωπο), μετέχοντας «σαρκός και αίματος». Το θεμέλιο αυτό τον διευκολύνει να πραγματοποιήσει δύο αποφασιστικά θεολογικά βήματα:

α. Κατά την ενανθρώπηση ο θείος Λόγος ενεργεί ενοποιητικά κι ενώνεται με το «ανθρώπινον» (PG 77,120Α), την «ανθρωπείαν φύσιν» (PG 76, 401Α).

Στον Χριστό έχουμε τέλεια, επομένως πλήρη, ανθρωπότητα (PG 75, 1377C 76, 1260Β και 17Β). Το ο Λόγος «γέγονεν» άνθρωπος «οικονομικώς» (PG 77, 380D) είναι αποτέλεσμα της ενώσεως του με την ανθρώπινη φύση, την οποία όμως δεν χαρακτηρίζει άνθρωπο διακεκριμένο («ανά μέρος»: PG 76, 390D), δηλαδή με υπόσταση. Επομένως, η πληρότητα ή η ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσεως, με την οποία ενώθηκε ο Λόγος, δεν προϋποθέτει διακεκριμένον άνθρωπο με πρόσωπο υπόσταση. Απαραίτητα όμως προϋποθέτει πληρότητα φύσεως ανθρώπινης και γι’ αυτό εντυπωσιάζει θετικά, που ο Κύριλλος προτιμάει να μιλάει για ένωση του Λόγου με ανθρώπινη φύση (όχι με άνθρωπον «ανά μέρος»). Η επιμονή του Κυρίλλου στην διάκριση ανθρώπου και ανθρώπινης φύσεως αποτελεί έμμεση απάντηση στους Αντιοχειανούς, που ήθελαν πρόσωπο υπόσταση στην ανθρωπότητα του Χριστού. Αφήνει όμως ερωτηματικό, διότι φραστικά ταύτισε φύση και υπόσταση, όπως είδαμε.

Η προβληματική αυτή οδήγησε στο να παρατηρήσουμε ότι: όταν θέλει να τονίσει την μη εξαφάνιση της ανθρώπινης φύσεως κατά την ένωση, γενικά, προκειμένου μάλιστα να καθησυχάσει τους Ανατολικούς, μιλάει για δύο «πράγματα, ήγουν υποστάσεις», που όμως δεν πρέπει να χωρίζουμε («διαιρούμεν»: PG 76, 340C 77, 193Β), όπως είδαμε. Όταν όμως εξειδικεύει την συζήτηση στο ερώτημα με τι ενώθηκε ο θείος Λόγος, χρησιμοποιεί τον όρο υπόσταση μόνο για τον θείο Λόγο (PG 75, 1377C· 76, 401Α· 77, 48C).

«… την καθ' υπόστασιν ένωσιν γενέσθαι φαμέν, του «καθ' υπόστασιν» ουδέν έτερον αποφαίνοντος, πλην ότι μόνον η του Λόγου φύσις, ήγουν υπόστασις, ό εστίν αυτός ο Λόγος, ανθρωπεία φύσει κατά αλήθειαν ενωθείς, τροπής τινος δίχα και συγχύσεως» (Απολογητικός υπέρ των 12 Κεφαλαίων Η': PG 76, 401Α).

Το περιεχόμενο του χωρίου τούτου, στο οποίο έχουμε σαφώς την υπόσταση του Λόγου ενωμένη με την ανθρώπινη φύση, διευρύνεται και συμπληρώνεται από χωρίο του έργου «Κατά των Νεστορίου δυσφημιών», του έτους 430. Η υπόσταση φύση του Χριστού, «μετά την ένωσιν», ταυτίζεται με την υπόσταση φύση του ίδιου («αυτού») του Λόγου, που ενσαρκώθηκε, αφού «μόνον» η υπόσταση του Λόγου ενσαρκώθηκε.

«… είς νοείται (=ο Χριστός)… Και ως ενός προσώπου τα πάντα λελέξεται. Μία γαρ ήδη νοείται φύσις μετά την ένωσιν, η αυτού του Λόγου σεσαρκωμένη… » (PG 76, 60D).

Αυτά, με την προϋπόθεση ότι ο Κύριλλος ταυτίζει πρόσωπο, υπόσταση και φύση κι επιμένει στην πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού.

β. Σύμφωνα με τα παραπάνω, έχουμε μόνο μία υπόσταση στο γεγονός της ενώσεως, της ενανθρωπήσεως, οποιαδήποτε και αν είναι η χρησιμοποιούμενη σχετική ορολογία. Κι επειδή μόνο η υπόσταση του Λόγου βρίσκεται στην ένωση, ένας είναι ο Χριστός, μολονότι είναι και Θεός και άνθρωπος.

Με διάφορους τρόπους ο Κύριλλος εξηγεί ότι στον ένα, στον θείο Λόγο, ενώνεται «το ανθρώπινον», «καθ' υπόστασιν ενώσας εαυτώ το ανθρώπινον» ( Επιστολή ΙΖ': Προς Νεστόριον Γ': PG 77, 120Α). Και ένα είναι το υποκείμενο, στο οποίο πραγματώνεται η ένωση. Η φύση ή η υπόσταση του Λόγου είναι μία, αλλά ενανθρωπήσασα, «σεσαρκωμένη».

Ανέκαθεν δίδασκε ότι ενώθηκαν δύο φύσεις και ότι δεν επήλθε τροπή της μιας ή της άλλης. Όμως τον ενδιαφέρει πολύ να δείξει ότι η πρωτοβουλία ανήκει στον θείο Λόγο, που ως ένα υποκείμενο («ως ενός») ενήργησε την ενσάρκωση κι έγινε

«… Δύο μεν φύσεις ηνώσθαι φαμέν, μετά γε την ένωσιν, ως ανηρημένης ήδη της διατομής, μίαν είναι πιστεύομεν την του Υιού φύσιν, ως ενός, πλην ενανθρωπήσαντος και σεσαρκωμένον» (Επιστολή 40, Προς Ακάκιον Μελιτινής: PG 77, 192D-193A).

Χριστός, δηλαδή Θεός και άνθρωπος. Και στην έκθεση πίστεως των Διαλλαγών, μολονότι γίνεται λόγος για δύο φύσεις, ο θείος Λόγος στο ένα υποκείμενο, στον εαυτό του («εαυτώ»), ενώνει την ανθρώπινη φύση, τον «ναόν» που λαμβάνει από την Θεοτόκο (PG 77, 177Α). Ενώνεται με την σάρκα («σαρκί καθ' υπόστασιν»: PG 77, 112C), χωρίς να αποδίδεται στην σάρκα ιδιότητα προσώπου, υποστάσεως, υποκειμένου. Επομένως, το «γέγονεν άνθρωπος» (PG 76, 125C) ο Λόγος δεν σημαίνει, στον Κύριλλο, ότι ο Λόγος προσέλαβε υπόσταση ανθρώπου, αλλά ότι ενώθηκε με την ανθρώπινη φύση, που διατήρησε τα χαρακτηριστικά της ακέραια. Επίσης η Απολιναριστική διατύπωση «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη», η οποία τόσο προβλημάτισε και τόσο ταλαιπώρησε και τον Κύριλλο (που την θεωρούσε Αθανασιανή), κατανοείται στο πλαίσιο των παραπάνω θεολογικών επακριβώσεων: η φύση = υπόσταση του θείου Λόγου είναι μία πάντοτε, αλλά η μία αυτή ενσαρκώθηκε, ενώθηκε με την ανθρώπινη φύση, η οποία δεν είχε υπόσταση πρόσωπο. Έτσι έχουμε τον ένα Χριστό, που ως υπόσταση -πρόσωπο είναι ο ένας Υιός (και όχι δύο).

Όσο, μάλιστα, οι Ανατολικοί θεολογούσανε με τον όρο πρόσωπο, τόσο και ο Κύριλλος, μη έχοντας έμμονη προσκόλληση στην γλώσσα - ορολογία και αναζητώντας τον θεολογικά προσφορότερο όρο, χρησιμοποιεί συχνά το πρόσωπον (αλλά και το φύσις) ως ταυτόσημο προς την υπόσταση. Ιδιαίτερα, όταν οφείλει ν' αποδώσει τις θεοπρεπείς και τις ανθρώπινες φράσεις («φωνές») ή πράξεις του Χριστού (π. χ. PG 77, 116C). Το «εν», ο ένας Χριστός, η μία υπόσταση, «είναι κατά σύνθεσιν» (PG 76, 352CD).

Εδώ βέβαια η επιρρηματική διατύπωση «κατά σύνθεσιν» δεν έχει την έννοια, που αργότερα προσέλαβε αυτή, για να δηλώσει την σύνθετη φύση ή καταχρηστικά την σύνθετη υπόσταση, στην οποία συνυπάρχουν ασύγχυτες και αδιαίρετες οι δύο φύσεις. Είναι πολύ γνωστό το χωρίο του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος προϋποθέτει μόνο την υπόσταση του Λόγου, στην οποία ενώθηκε η ανθρωπότητα («σαρξ»), που δεν είχε δική της υπόσταση. Επειδή όμως η θεία υπόσταση έγινε υπόσταση και της ανθρώπινης φύσεως χαρακτηρίζεται από τους μεταγενέστερους και «σύνθετος» υπόσταση, αφού στην μία υπόσταση μένουν ενωμένες οι δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη.

«… Εν αυτή τη προαιώνια αυτού (=του Λόγου) υποστάσει υποστήσασθαι εαυτώ σάρκα εκ της Αγίας Παρθένου… Ώστε αυτήν χρηματίσαι τη σαρκί υπόστασιν την του Θεού Λόγου υπόστασιν και σύνθετον γενέσθαι την πρότερον απλήν ούσαν του Λόγου υπόστασιν, σύνθετον δε εκ δύο τελείων φύσεων, θεότητας τε και ανθρωπότητος…» (Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως Γ' 7: PG94, 1008D - 1009Α).



26. Η λύση του Γρηγορίου Θεολόγου

Είναι σαφές, ότι μέγα πρόβλημα στην χριστολογία υπήρξε η υπέρβαση της κοσμολογικής και φιλοσοφικής αντιλήψεως περί του ότι δύο τέλεια είναι αδύνατο να γίνουν ένα.

«αδύνατον γαρ είναι εκ δύο (=ουσιών με εντελέχεια, άρα τελείων) εν ή εξ ενός δύο γενέσθαι» (Αριστοτέλη, Μεταφυσικά 1039α 9-10).

Στην αρχή αυτή προσέκρουσε μετά τον Άρειο και ο Απολινάριος που κακοδόξησε. Ο Κύριλλος, ακολουθώντας τον Αθανάσιο και τους Καππαδόκες, μίλησε για την ακεραιότητα και πληρότητα των δύο φύσεων, εξηγώντας ότι η ένωση τους ήταν «οικονομική», δηλαδή με την θέληση και την δύναμη του Θεού. Την αλήθεια αυτή θεμελίωσε, στην συνέχεια, θεολογικά και βιβλικά.

Θεωρούμε όμως χρήσιμο να μνημονεύσουμε την σχετική προσπάθεια του Γρηγορίου Θεολόγου, που όντως έδωσε ικανοποιητική σχετικά απάντηση, στο γιατί έγινε δυνατή στο πρόσωπο του Χριστού η ένωση των δύο τελείων φύσεων του. Αρχίζει, λοιπόν, ο Γρηγόριος με θεμελιώδη επισήμανση και αξιολόγηση: η τελειότητα του ανθρώπου μέτρο συγκρίσεως έχει την κατάσταση του ανθρώπου. Ο νους του ανθρώπου είναι τέλειος για τα μέτρα του ανθρώπου, όχι όμως και για τα μέτρα της θεότητας. Το αστέρι και η δρόσος π. χ. Είναι τέλεια ως προς τον εαυτό τους, αλλά ποτέ προς τον ήλιο ή προς το ποτάμι. Οι άγγελοι επίσης είναι τέλειοι, αλλά όχι όπως ο Θεός. Γι’ αυτό, ένεκα της ανισότητας των καθεαυτό τελείων, στο χώρο του σπιτιού χωρούν και το φως της αυγής και ο ήλιος. Στην γη συνυπάρχει και η νοτίς δρόσος και το ποτάμι. Πρέπει δηλαδή η έννοια του τελείου να κατανοηθεί με την (φιλοσοφική) αρχή του προς τι.

Επομένως και ο τέλειος νους του ανθρώπου δεν είναι απολύτως, ακραιφνώς και γενικώς, τέλειος («ουχ απλώς τέλειον»)· είναι τέλειος και ηγεμονικός ως προς τι, ως προς την ψυχή και το σώμα του ανθρώπου. Δεν είναι τέλειος και ηγεμονικός έναντι του Θεού. Ως προς τον Θεό ο νους είναι «δούλον», ποτέ «συνηγεμονικόν και ομότιμον». Εννοείται, δεν είναι «συνηγεμονικόν και ομότιμον» του Θεού ο ανθρώπινος νους, διότι ο νους αποτελεί κτίσμα του άκτιστου και άχρονου Θεού. Η ανθρώπινη φύση είναι «υπό χρόνον», έχει αρχή, είναι «ηργμένον» (PG 37, 180D 181Α). Γι’ αυτό η κτιστή ανθρώπινη φύση δεν συνυπάρχει ως ισότιμη πραγματικότητα με την θεία φύση στον Χριστό, ώστε να συνυπάρχει με υπόσταση, αφού την οποία διαθέτει υπόσταση την έλαβε από τον Θεό. Αυτό που έχει σημασία είναι όχι η ισοτιμία, αλλά η ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσεως, ώστε ολόκληρη να σωθεί, να αγιασθεί και να θεωθεί. Δεν πρέπει να λησμονείται ότι η όλη σχετική θεολογική συζήτηση προέκυψε από την ανάγκη να καταδειχθεί το πώς και γιατί σώζεται ο άνθρωπος, ολόκληρος μάλιστα, σώμα, ψυχή νους.



«Πού δε και τέλειον νους ανθρώπου ή και Αγγέλου συγκρίσει θεότητος, ίνα το έτερον εκθλιβή παρουσία του μείζονος; Ουδέ γαρ αυγή τις προς ήλιον, ουδέ νοτίς ολίγη προς ποταμόν… Και ούτω χωρηθή τα μείζω και τελεώτερα. Πώς γαρ χωρήσει δύο τέλεια, οίκος μεν αυγήν και ήλιον, γη δε νοτίδα και ποταμόν, τούτο διασκεψώμεθα… ή ανοούσιν ότι το προς τι τέλειον προς έτερον ατελές, ως βουνός προς όρος… Ει δε βούλει, Άγγελος προς Θεόν και προς άγγελον άνθρωπος; Τέλειον ουν ο ημέτερος νους και ηγεμονικόν, αλλά ψυχής και σώματος, ουχ απλώς τέλειον, Θεού δε δούλον και υποχείριον, αλλ’ ου συνηγεμονικόν ουδέ ομότιμον… Και λαμπάς ολίγη μεγάλη πυρκαϊά προσχωρήσασα ούτε απόλλυται ούτε φαίνεται ούτε χωρίζεται, αλλ’ όλον εστί πυρκαϊά, του υπερέχοντος εκνικήσαντος» (Επιστολή 101: PG 37, 185 και ΒΕΠ 60, 264-265).

Ο άνθρωπος είναι «δούλον» και «υποχείριον» του Θεού, δεν είναι δηλαδή αυτεξούσιος, διότι αποτελεί δημιούργημα, κτίσμα, του Θεού. Έχει το είναι του από τον Θεό. Έχει ύπαρξη, αλλά δεν είναι ον αυθύπαρκτο και άρα αυθυπόστατο. Ο άνθρωπος έχει αρχή, είναι «ηργμένον», δεν είναι άναρχο, για να έχει ανάλογη με τον Θείο Λόγο υπόσταση. Η πραγματικότητα αυτή εξηγεί το γιατί στο μυστήριο της ενανθρωπήσεως έχουμε ένωση ακέραιης της ανθρώπινης φύσεως (αλλά όχι ανθρώπινης υποστάσεως) με την θεία φύση στην υπόσταση του θείου Λόγου, ο οποίος μόνο αποτελεί αυθυπόσταση.

Σε χωρίο, επίσης, του ΛΖ' Λόγου του ο Γρηγόριος Θεολόγος έχει φράση, που οδηγεί έμμεσα στην αλήθεια, ότι οι δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, συντρέχουν «εις εν», ενώνονται σε ένα, στην μία υπόσταση του θείου Λόγου.

«Θεός γαρ αμφότερα, το τε προσλαβόν και το προσληφθέν. Δύο φύσεις (=θεία και ανθρώπινη) εις έν συνδραμούσαι, ουχ υιοί δύο… » (Λόγος ΛΖ' 2: ΒΕΠ 60, 54, 4-6 PG 36, 285 Α).

Από τις παραπάνω επεξηγήσεις προκύπτει ότι ο Γρηγόριος Θεολόγος προϋπέθετε, έμμεσα, είδος υποστάσεως (που όμως δεν είναι αυτόνομη, αυτοϋπόσταση) στην ανθρώπινη φύση, την οποία ένωσε στον εαυτό του ο θείος Λόγος. Κάτι ανάλογο, έστω και ως απλή νύξη, επισημαίνουμε και στον Κύριλλο, που δεν το αναπτύσσει όσο θα θέλαμε. Τονίζει πολύ συχνά την «ποιοτική» διαφορά της θείας και της ανθρώπινης φύσεως ή υποστάσεως, αλλά δεν προβάλλει την κατωτερότητα της ανθρώπινης φύσεως ως λόγο, για τον οποίο είναι δυνατή η ένωσή της με την ανώτερη θεία φύση της υποστάσεως του θείου Λόγου.

«Και κατ' αυτό δη τούτο και μόνον νοηθείη αν ή τών φύσεων, ήγουν υποστάσεων, διαφορά. Ου γαρ που ταυτόν εν ποιότητι φυσική θεότης και ανθρωπότης… » (Κυρίλλου, Επιστολή 40, Προς Ακάκιον Μελιτινής: PG 77, 193Β).

Σχετικά με το θέμα, χρήσιμο είναι να μνημονεύσουμε τον Λατίνο πρεσβύτερο Λεπόριο (Leporius) που στο έργο του Libellus emendationis ad episcopos Galliae έχει χωρίο, σύμφωνα με το οποίο οι δύο φύσεις του Χριστού ενώθηκαν «εις μίαν υπόστασιν» (PL 31, 1224). Περαιτέρω διευκρινίσεις δεν γίνονται αλλά ο Libellus ήτανε γνωστός, περί το 430, σε μοναστικούς κύκλους της Κωνσταντινουπόλεως. Το χωρίο ελληνιστί παραθέτει ο Θεοδώρητος στον Ερανιστή του (PG 33, 209C) και το αποδίδει εσφαλμένα στον Αυγουστίνο.



27. Επίμετρο

Η κατανόηση και φυσικά η αποτίμηση του Κυρίλλου είναι στην έρευνα εξαιρετικά ποικίλη και συχνά πολύ αντιφατική. Δυσκολία δημιούργησε η απουσία στο έργο σταθερής θεολογικής ορολογίας, κάτι όμως που συμβαίνει συχνά στους μεγάλους θεολόγους Πατέρες της Εκκλησίας. Η ανάγκη ν' αντιμετωπίσει διαδοχικά τον Aρειανισμό, τον Ευνομιανισμό, τον Νεστόριο, τους μετριοπαθείς νεστοριανίζοντες Ανατολικούς και όσους Ορθόδοξους του απέδιδαν υποχωρητικότητα, τον υποχρέωναν σε γλωσσική θεολογική ευελιξία ανέλιξη και προπαντός σε περαιτέρω εμβάθυνση. Όσοι τότε μέχρι και σήμερα αδυνατούνε να παρακολουθηθούνε την ανέλιξη και εμβάθυνση αυτή, τον παρερμήνευαν και τον παρεκτιμούσαν. Δεν διέκριναν την συνεπή πορεία της θεολογικής και χριστολογικής του σκέψεως κάτω από διαφορετικές ενίοτε γλωσσικές διατυπώσεις, στις οποίες ο ίδιος δεν προσέδιδε απόλυτο κύρος. Γι’ αυτό π.χ. οι μονοφυσιτίζοντες του Ε' και ΣΤ' αιώνα στηρίζονταν στον Κύριλλο, επειδή χρησιμοποιούσε την φράση «μία φύση του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη» κι επειδή δεν μίλησε, όπως νόμιζαν, για δύο φύσεις μετά την ένωση. Ακόμη και Ιδεολογικο-θεολογικές προκαταλήψεις ερευνητών παρεισφρέουν κι εμποδίζουνε την ορθότερη κατανόηση της θεολογίας του.

Έτσι, λοιπόν, αποδίδονται στον Κύριλλο Απολιναριστικές και μονοφυσιτικές τάσεις (J. Liebaert) και προσχηματική πολιτική αποδοχή (χάριν των Αντιοχειανών) των δύο φύσεων στον Χριστό, ενώ δεν αξιοποιεί την αλήθεια αυτή (L. I. Scipioni) και αδυνατεί να κατανοήσει την σκέψη και την συμβολή των Αντιοχειανών (Α. De Halleux). Οι πολλοί επίσης ερμηνεύουν την χριστολογία του με το σχήμα Λόγος - σαρξ, μολονότι πρόκειται για χριστολογία, που κέντρο έχει την ενότητα του προσώπου του Χριστού. Και η χριστολογία του αυτή δεν γίνεται ποτέ Χριστομονισμός, διότι αναπτύσσεται παράλληλα και βαθιά συνδεδεμένη με την τριαδολογία, την όλη θεία οικονομία, το μυστήριο της Εκκλησίας και την ανθρωπολογία.

Έχει τεράστια σημασία η επιμονή του στην απόλυτη ενότητα του προσώπου του Χριστού, μολονότι συνυπάρχουν ασύγχυτες και αδιαίρετες οι δύο φύσεις του, διότι ο Χριστός δεν είναι μόνον ο Σωτήρας του ανθρώπου. Είναι και το πρότυπο του ανθρώπου και το μέτρο του και το μέσο, με το οποίο γνωρίζει τον Θεό και τον κόσμο. Η κατάσταση στην οποία μπορούσε να φθάσει ο «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν» άνθρωπος, αλλ’ απέτυχε να φθάσει, είναι τώρα ο Χριστός, διότι ανακαίνισε θέωσε την ανθρώπινη φύση, προσλαμβάνοντάς την χωρίς αμαρτία.

Ο Κύριλλος με βαθύ θεολογικό ρεαλισμό προσπαθούσε να δείχνει ότι, μόνο εάν ο θείος Λόγος «μετείχε σαρκός και αίματος», εάν όντως γινόταν άνθρωπος (όχι αν αναλάμβανε ή εισερχότανε σε άνθρωπο), εάν δηλαδή ενωνότανε πραγματικά με την ανθρώπινη φύση κι εξασφαλιζότανε η αντίδοση ιδιωμάτων, θα μπορούσε να την θεώσει. Και μόνο εάν η ανθρώπινη φύση διατηρούσε ακέραιες τις ιδιότητες της στην υπόσταση του θείου Λόγου, θα ανακαινιζότανε ολόκληρη, θα θεωνότανε. Η θεολογική του αυτή συμβολή στην χριστολογία και την σωτηριολογία, καρπός της εμπιστοσύνης του στην παράδοση της Εκκλησίας και του φωτισμού του Αγίου Πνεύματος, έγινε σύντομα διδασκαλία και φρόνημα όλης της Εκκλησίας.

Η ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ του Στυλιανού Γερασίμου, Θεολόγου Μουσικού

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος έναντι στην Απολλιναριστική διδασκαλία αντιτάσσει μια Χριστολογική διδασκαλία στα πλαίσια της Παραδόσεως της Εκκλησίας.

Ο άγιος Γρηγόριος τονίζει ξεκάθαρα στην επιστολή του προς τον Πρεσβύτερο Κληδόνιο: "Εγώ ούτε ποτέ ως τώρα προτίμησα ούτε μπορώ να προτιμήσω τίποτε άλλο από την πίστη όπως οριοθετήθηκε την Νίκαια από τους αγίους Πατέρες που συγκεντρώθηκαν εκεί για να ανατρέψουν την αίρεση του Αρείου. Σε εκείνη την διδασκαλία μένω πιστός και θα μένω, διορθώνοντας μόνο και προσθέτοντας τις διδασκαλίες για το άγιο Πνεύμα που διατύπωσαν ελλιπώς εκείνοι, αφού το ζήτημα δεν είχε τότε ανακινηθεί. Η προσθήκη μου είναι ότι πρέπει να γνωρίζουμε ότι έχουν και ίδια θεότητα ο Πατέρας και ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα, αναγνωρίζοντας και το Άγιον Πνεύμα ως Θεό".

Το κέντρο, λοιπόν, της Χριστολογίας του αγίου Γρηγορίου θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι το Σύμβολο της Νικαίας για την ομοουσιότητα του Υιού προς τον Πατέρα. Ο άγιος Γρηγόριος τονίζει την πραγματική ένωση των δύο φύσεων, της θείας και της ανθρωπίνης, στο πρόσωπο του Χριστού. Ο Υιός και Λόγος του Θεού όταν σαρκώθηκε, προσέλαβε ολόκληρη την ανθρώπινη φύση για την σωτηρία του ανθρωπίνου γένους.

"Γιατί δεν χωρίζουμε τον άνθρωπο από την θεότητα, αλλά έναν και τον αυτό δογματίζουμε, που δεν ήταν άνθρωπος πρώτα αλλά μόνο Θεός και Υιός προαιώνιος, καθαρός από σώμα και τα σωματικά, τελικά δε και άνθρωπος που έγινε για την σωτηρία μας με παθητή σάρκα και απαθή θεότητα, περιγραπτός στο σώμα, απερίγραπτος στο πνεύμα, ο ίδιος επίγειος συνάμα και ουράνιος, ορατός και νοητός, χωρητός και αχώρητος, ώστε με το αυτό θείο και ανθρώπινο όλο να αναπλασθή όλος ο άνθρωπος που έπεσε στην αμαρτία".

Επίσης για τον άγιο Γρηγόριο είναι άθεος εκείνος, ο οποίος δεν δέχεται την Μαρία ως Θεοτόκο, όπως επίσης και όποιος υποστηρίζει ότι ο Χριστός πέρασε μέσα από την Παρθένο σαν από σωλήνα και δεν υποστηρίζει ότι ο Χριστός διαπλάσθηκε "θεϊκώς άμα και ανθρωπικώς" μέσα στα σπλάγχνα της Θεοτόκου. Ο άγιος Γρηγόριος επεξηγεί λέγοντας: "θεϊκώς μεν επειδή δεν μεσολάβησε άνδρας, ως άνθρωπος δε επειδή εφαρμόσθηκε ο νόμος της κυήσεως".

Στην θεωρία των αιρετικών για δύο Υιούς ο άγιος Γρηγόριος υποστηρίζει την διδασκαλία για δύο φύσεις του Λόγου λέγοντας ότι, όποιος εισάγει δύο Υιούς έναν από τον Πατέρα και άλλον από την Μητέρα θα χάση την υιοθεσία, την οποία έχει υποσχεθή ο Θεός σε αυτούς οι οποίοι πιστεύουν.

Συνεπώς ο άγιος Γρηγόριος τονίζει την απόλυτη ενότητα του προσώπου του Χριστού. Στο πρόσωπο του Λόγου έχουμε ένωση θείας και ανθρωπίνης φύσεως, γιατί ο Χριστός είναι "Θεός, και άνθρωπος επειδή έχει και ψυχή και σώμα‡ δεν είναι όμως δύο Υιοί, ούτε δύο Θεοί".

Αναφερόμενος ο άγιος στην πλήρη ενότητα του προσώπου του Χριστού υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη φύση θεώνεται, αφού ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος. Συγκεκριμένα λέει: "είναι άλλο και άλλο τα στοιχεία από τα οποία αποτελείται ο Σωτήρας ...; αλλά ο ίδιος δεν είναι άλλος και άλλος, μη γένοιτο. Γιατί τα δύο είναι ένα με την σύγκραση, ο Θεός ενανθρώπησε και ο άνθρωπος θεώθηκε, ή όπως αλλιώς και αν το πης. Και όταν λέγω άλλο και άλλο το εννοώ αντίθετα από ό,τι στην Τριάδα. Εκεί είναι άλλος και άλλος, για να μη συγχέουμε τις υποστάσεις, όχι όμως άλλο και άλλο, γιατί και τα τρία είναι ένα και το αυτό στην θεότητα".

Συνεπώς στο πρόσωπο του Χριστού έχουμε δύο διαφορετικές ουσίες την θεία και την ανθρώπινη, "άλλο και άλλο", ενώ στην Αγία Τριάδα διακρίνουμε τρεις διαφορετικές υποστάσεις, δηλαδή "άλλος και άλλος", που έχουν κοινή ουσία.

Ο άγιος Γρηγόριος αντιμετωπίζοντας τις θέσεις των Απολλιναριστών σχετικά με την σάρκωση του Λόγου θέτει μια Χριστολογία, η οποία είναι άμεσα συνδεδεμένη με την Σωτηριολογία. "Όποιος ελπίζει σε άνθρωπο δίχως νου είναι πραγματικά ανόητος και δεν είναι άξιος ολότελα να σωθή. Γιατί ό,τι δεν προσλαμβάνεται δεν θεραπεύεται‡ ενώ όποιο έχει ενωθή με τον Θεό αυτό και σώζεται. Αν αμάρτησε ο μισός Αδάμ, ο μισός έχει προσληφθή και έχει σωθή. Εάν όλος αμάρτησε, τότε έχει ενωθή ολόκληρος με αυτόν που γεννήθηκε και ολόκληρος σώζεται". Αυτό το οποίο δεν προσλαμβάνεται δεν μπορεί και να σωθή. Μόνο ό,τι έχει ενωθή με τον Θεό αυτό και σώζεται. Αν ο Αδάμ έφταιξε κατά το ήμισυ, τότε αυτό το ήμισυ είναι που έχει προσληφθή και σώζεται. Αν τελικά έφταιξε ολόκληρος, τότε ολόκληρος ο άνθρωπος έχει ενωθή με τον Θεό στο πρόσωπο του Λόγου και ολόκληρος ο άνθρωπος σώζεται.

Πρέπει να σημειωθή ότι στην θέση των Απολλιναριστών που λέει: "ήρκει ... η θεότης αντί του νου" ο Γρηγόριος τονίζει: "Θεότητα μόνο με την σάρκα δεν είναι άνθρωπος, αλλά ούτε μόνο με την ψυχή‡ ούτε πάλι με τα δύο αυτά δίχως τον νου, πράγμα που κυρίως είναι ο άνθρωπος". Αυτό που σηματοδοτεί τον άνθρωπο είναι ο νους, οπότε από την στιγμή που ο Λόγος προσλαμβάνει και την ανθρώπινη φύση, συνεπώς προσλαμβάνει ολόκληρον τον άνθρωπο, ο οποίος σηματοδοτείται από τον νου. Γιατί στην αντίθετη περίπτωση δεν θα μπορούσαμε να συζητούμε για την σωτηρία του ανθρώπου. Αλλά ο Θεός προβαίνει στην ενανθρώπησή του με μοναδικό στόχο την σωτηρία του ανθρώπου. Σε αυτό το θέμα ο Γρηγόριος υποστηρίζει: "Τήρει ουν τον άνθρωπον όλον και μίξον την θεότητα, ίνα μη τελέως ευεργετής". Γιατί η ευεργεσία για το ανθρώπινο γένος είναι η πρόσληψη από τον Θεό ολόκληρης της ανθρωπίνης φύσεως.

«Που σου θάνατε το κέντρον; Που σου θάνατε το νίκος; Ανέστη Χριστός και συ καταβέβλησαι».

«Που σου θάνατε το κέντρον; Που σου θάνατε το νίκος; Ανέστη Χριστός και συ καταβέβλησαι».

Τριαντάφυλλος Απ. Σιούλης, Δρ. Φ., Σχολικός Σύμβουλος Θεολόγων
"Για εμάς τους Ορθοδόξους Σταυρός και Σταύρωση σημαίνει διακονία, θυσία αγαπητική σαν αυτή του Κυρίου μας"

Αφορμή χαράς πρέπει να είναι για τον πιστό ό,τι αποτελεί αιτία θλίψεως στον παρόντα κόσμο, αφού και δια του Σταυρού, κατ’ εξοχήν σύμβολο πάθους, ήλθε χαρά σ’ όλο τον κόσμο. Άλλωστε στην Ορθόδοξη Πατερική παράδοση δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι πάντοτε μιλάμε για το «Χαροποιόν πένθος».
Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος σε ομιλία του για την είσοδο στην αγία Τεσσαρακοστή μιλά για την «πνευματική χαρά» που πρέπει να νοιώθουμε οι χριστιανοί την περίοδο αυτή: «Ας μη γίνεται λοιπόν τις κατηφής. ας μη γίνεται τις σκυθρωπός. αλλ’ ας χορεύη, και ας χαίρεται και ας δοξάζη τον κηδεμόνα, και επιμελητήν των ψυχών μας, όπου μας άνοιξεν αυτήν την εξαίρετον στράταν, και ας δεχθή με πολλήν χαράν τον ερχομόν της». Ο Εφραίμ ο Σύρος συνδέοντας αυτή τη χαρά με την Ανάσταση, αποκαλεί τον Σταυρό «ζωοποιόν», «ανοικτήν του Παραδείσου», «νεκρών ανάστασιν», ενώ και ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης υπονοεί ότι την ίδια χαρά πρέπει να νοιώθει ο χριστιανός, αφού με την Ανάσταση διασκορπίζονται «οι εχθροί του δαίμονες. ο εχθρός του θάνατος. ο εχθρός του η αμαρτία. ο εχθρός του ο άδης» σύμφωνα με το αγιογραφικό «αναστήτω ο Θεός και διασκορπίσθήτωσαν οι εχθροί αυτού» (Ψαλμ. ριζ΄ 23).

Δεν πρέπει από τον ορθόδοξο χριστιανό να πάψει να υπάρχει η πίστη και η ελπίδα, ότι δια της χάριτος νικάται η αμαρτία, ότι όπως ο ληστής και η πόρνη, έτσι και αυτός θα κερδίσει τον Παράδεισο. Και αυτό γιατί πίστη των ορθοδόξων είναι ότι η ελπίδα και η χαρά πηγάζουν από το όλο μυστήριο της Θείας Οικονομίας για τη σωτηρία μας, από τη Σάρκωση και το Πάθος, κυρίως όμως και κατ’ εξοχήν από το γεγονός της Αναστάσεως του Χριστού.
Εφ’ όσον ο Χριστός ανέστη και βεβαίως η ελπίδα και το κίνητρο της χαράς είναι βέβαια μετά απ’ αυτό, η χαρά των χριστιανών δεν έχει να πάθει τίποτε από οποιαδήποτε πραγματικότητα του κόσμου τούτου. Είναι μια χαρά αέναος, αδιάλειπτος, αμετάπτωτος, μη αναιρούμενη. Και αυτό οφείλουμε να μην το ξεχνάμε ποτέ.
Από την άλλη, χωρίς Σταύρωση δεν υπάρχει Ανάσταση και χωρίς την Ανάσταση δεν θα υπήρχε Εκκλησία, επομένως «ει δε Χριστός ουκ εγήγερται, κενόν άρα το κήρυγμα ημών, κενή η πίστις υμών» (Α΄ Κορινθ. 15,14).
Για εμάς τους Ορθοδόξους Σταυρός και Σταύρωση σημαίνει διακονία, θυσία αγαπητική σαν αυτή του Κυρίου μας, αγώνας ενάντια σ’ όλες τις δαιμονικές εκείνες δυνάμεις του «άρχοντος του κόσμου τούτου» (Ιωαν 12,31), του οποίου τα έργα ο Κύριος ήλθε «ίνα λύση» (Α΄ Ιωαν. 3,8). Και ποια είναι τα έργα αυτά; Εγωισμός, υποκρισία και ψευτιά, φτώχεια και αρρώστια, καταπίεση, αδικία και ανισότητα καθώς και τόσα άλλα, ειδικά τις μέρες τούτες με τα κοσμοϊστορικά γεγονότα που βιώνουμε.
Ο Χριστός μας δείχνει το δρόμο για απαλλαγή απ’ όλα αυτά, για σωτηρία, για ανά-ταση και ανά-σταση, εσωτερική του καθενός από εμάς αλλά και κοινωνική, αφού για το κακό που υπάρχει στον κόσμο ευθύνη έχουμε όλοι μας. Και ο Παύλος, ο πρώτος μετά τον Ένα, συνεχίζει στην ίδια πορεία να μας δείχνει το δρόμο λέγοντας: «Μιμηταί μου γίγνεσθαι καθώς καγώ Χριστού» (Α΄ Κορινθ. 11, 1).
Για να γίνουν όλα αυτά βίωμα των χριστιανών όμως, θα πρέπει να κάνουμε μεγάλο αγώνα, για να νικήσουμε τον κακό εαυτό μας πρωτίστως (έργο πολύ δύσκολο ιδιαίτερα στην σημερινή εποχή, εποχή άκρατου ευδαιμονισμού και καταναλωτισμού), να μεταθέσουμε την ψυχή μας «από των παρόντων στων μελλόντων την μέριμνα» όπως ο Μέγας Βασίλειος προτείνει και τελικά «ούτως ουν τιμήσωμεν τας του Κυρίου εορτάς, μη κοσμικώς, αλλ’ υπερκοσμίως» κατά τον Εφραίμ τον Σύρο.
Η Εκκλησία μας προσφέρει τον τρόπο. Προσευχή και νηστεία, άσκηση πνευματική και σωματική. Φτάνει να ξυπνήσουμε από τον βαθύ λήθαργο που βρισκόμαστε και να αναφωνήσουμε μαζί με τον ψαλμωδό: «Ψυχή μου ψυχή μου, ανάστα, τι καθεύδεις;» και ακόμη «Δεύρο τάλαινα ψυχή, συν τη σαρκί σου τω πάντων Κτίστη εξομολογού. και απόσχου λοιπόν, της πριν αλογίας. και προσάγαγε Θεώ εν μετανοία δάκρυα» αφού όμως προηγουμένως «…ταπεινωθώμεν εναντίον του Θεού τελωνικώς δια νηστείας …». Να τα μέσα που μας προσφέρει η Εκκλησία. Προσευχή, νηστεία, εξομολόγηση, μετάνοια.
Σκληρός ο αγώνας και αδυσώπητος, χρειάζεται νήψη και εγρήγορση, να έχουμε τα πνευματικά μάτια ανοιχτά, αφού το κακό υπάρχει παντού, ακόμη και εκεί που δεν το περιμένουμε (όπως συμβαίνει πολλές φορές και στις πιο στενές και ιερές σχέσεις όπως αυτές των συζύγων και της οικογένειας όπου κυριαρχούν η υποκρισία και κεκαλυμμένος εγωισμός, ή ακόμη όπως συμβαίνει με αυτή την φρικτή αντιστροφή όρων, της ελευθερίας που στην ουσία υποδουλώνει, της αγάπης, δήθεν χριστιανικής, που στην ουσία πρόκειται για υποκριτική εκμετάλλευση κ.ά.).
Μοιάζει να έχει πλημμυρήσει το κακό τους πάντες και τα πάντα. Για εμάς του ορθοδόξους βέβαια, ήδη ο «άρχων του κόσμου τούτου κέκριται» (Ιωαν. 16,11) και «εκβληθήσεται έξω» (Ιωαν. 12,31), όμως ακόμη «ως λέων ωρυόμενος περιπατεί ζητών τινα καταπιείν» (Α΄ Πετρ. 5,8).
Υπάρχουν φορές που πολλοί χριστιανοί απογοητεύονται από το κακό και το μέγεθος αυτού, που κυριαρχεί στον κόσμο. Ακούγονται να λένε, ότι δεν υπάρχει λύση, δεν γίνεται τίποτα, δεν αλλάζουν τα πράγματα. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι η άποψη αυτή αποτελεί μια έμμεση μορφή απιστίας, αφού στην ουσία δεν ακούμε τον Χριστό που μας προειδοποιεί ότι «εν τω κόσμω θλίψιν έχετε, αλλά θαρσείτε, εγώ νενίκηκα τον κόσμον» (Ιωαν. 16,33) και ακόμη ότι «Εγώ ειμί η ανάστασις και η ζωή. Ο πιστεύων εις εμέ καν αποθάνη ζήσεται, και πας ο ζων και πιστεύων εις εμέ ου μη αποθάνη εις τον αιώνα» (Ιωαν. 11,26).
Λοιπόν, «ιδού ο Νυμφίος έρχεται» και «μακάριος ο δούλος, ον ευρήσει γρηγορούντα», δηλαδή όχι με αδιαφορία ή από συνήθεια, ούτε απαθώς, αλλά θεωρώντας «τα πάθη τα σεπτά» ως «φώτα σωστικά», που σημαίνει «μιμηταί Χριστού». Απέναντι λοιπόν στον Νυμφίο και στο «γάμο» που μας καλεί, θα πρέπει να βαδίζουμε με πίστη, αισιοδοξία και χαρά, όπως όλοι οι άγιοί μας όταν βάδιζαν προς το μαρτύριο και έδιναν μαρτυρία δια του πάθους. Άλλωστε ο ίδιος ο Κύριος με το «Χαίρετε» της Αναστάσεως στους μαθητές του αυτό μας συνιστά. Και ο Παύλος επίσης προς τους Φιλιππισίους «Χαίρετε εν Κυρίω πάντοτε» λέγει.
Απαντοχή μας και χαρά μας επομένως ο Χριστός, αλλά χαρά μας και ο πλησίον, η «εικόνα» του Χριστού. «Έως εστι καιρός, Χριστόν επισκεψώμεθα, Χριστόν θεραπεύσωμεν, Χριστόν θρέψωμεν, Χριστόν ενδύσωμεν, Χριστόν συναγάγωμεν, Χριστόν τιμήσωμεν» μας λέγει ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, για να συμπληρώσει ο Αββάς Απολλώ «είδες γαρ τον αδερφόν σου, είδες Κύριον τον Θεόν σου» και στη συνέχεια ο Όσιος Σεραφείμ του Σάρωφ όταν προσφωνούσε κάθε άνθρωπο που συναντούσε με τις λέξεις: «χαρά μου».
Αφού λοιπόν «έτι αμαρτωλών όντων ημών Χριστός υπέρ ημών απέθανεν» (Ρωμ. 5,8) και ταυτοχρόνως έγινε «η κεφαλή της εκκλησίας» και ο «πρωτότοκος εκ των νεκρών» (Κολ. 1,18), ο χριστιανός οφείλει να είναι χαρούμενος «επ’ ελπίδι ζωής αιωνίου» (Τιτ. 1,2) και πάντοτε «χαίρειν μετά χαιρόντων» και «κλαίειν μετά κλαιόντων» (Ρωμ. 12,15). Στην ουσία δηλαδή να γινόμαστε κοινωνοί της χαράς και των προβλημάτων των συνανθρώπων μας, σύμφωνα με το «αλλήλων τα βάρη βαστάζετε» (Γαλ. 6,2). Να υπομένουμε σε τελική ανάλυση και να σηκώνουμε τον δικό μας Σταυρό (να αγωνιζόμαστε δηλαδή όπως ο Χριστός που οδηγήθηκε στον Σταυρό) εναντίον της αδικίας, της κακίας, ενάντια στις δαιμονικές δυνάμεις του άρχοντος του κόσμου τούτου, με φιλάνθρωπα αισθήματα και θυσιαστική αγάπη για τους πλησίον μας, όποιοι και αν είναι αυτοί.
Μόνο έτσι είναι δυνατόν να αλλάξει η κοινωνία μας και ο κόσμος μας και να γίνει Βασιλεία του Θεού, αφού φυσικά προηγουμένως αλλάξουμε εμείς και αποβάλλουμε το «φρόνημα της σαρκός» και αποκτήσουμε το «φρόνημα του πνεύματος» (Ρωμ. 8,6).
Η λύπη και η χαρά ή η χαρά και η λύπη, η χαρμολύπη, ο Σταυρός και η Ανάσταση, στην Ορθόδοξη Πατερική παράδοσή μας, πάνε πάντα μαζί. Δεν ξεχωρίζουν. «Χθες συνεθαπτόμην σοι, Χριστέ, συνεγείρομαι σήμερον αναστάντι σοι. συνεσταυρούμην σοι χθές. αυτός με συνδόξασον, Σωτήρ, εν τη βασιλεία σου».
Είναι πολύ δύσκολο για τον ορθολογιστή και δυτικοθρεμένο άνθρωπο της σύγχρονης εποχής (και δυστυχώς στην κατηγορία αυτή ανήκουμε πολλοί και από εμάς του ορθοδόξους) να κατανοήσει το μήνυμα της Αναστάσεως, μήνυμα ελπίδας και αισιοδοξίας για το σήμερα και για το αύριο.
Εορτάζει Πάσχα ο σύγχρονος άνθρωπος (δηλαδή πέρασμα σε μια άλλη στάση και διά-σταση ζωής, από την αμαρτωλότητα, τη φθαρτότητα και τη θνητότητα, στη ζωή της χάριτος, της ελπίδας, της σωτηρίας και της αιωνίου ζωής) ρηχό, επιφανειακό, με στοιχεία μεν από την παράδοσή μας, που όμως δεν μιλούν στα κατάβαθα της ψυχής του, δεν προκαλούν την «καλήν αλλοίωσιν».
Πώς να χωνέψει και να κατανοήσει ο ορθολογιστής άνθρωπος της εποχής μας, τη νίκη κατά του θανάτου που βιώνουν (ή μήπως βίωναν;) παραδοσιακά οι ορθόδοξοι χριστιανοί, εκφράζοντάς την για παράδειγμα ανήμερα του Πάσχα με τον πηγαιμό στα μνήματα των προσφιλών τους προσώπων (και όχι μόνο) με νταούλια και βιολιά να γιορτάσουν την Ανάσταση ή με το σπάσιμο των κόκκινων αυγών πάνω στα μνήματα και την επινίκιο φράση «Χριστός Ανέστη»; Στην ουσία δηλαδή με γεγονότα σαν και αυτά δια-δηλώνουν οι ορθόδοξοι την ακράδαντη πίστη τους στη νίκη του Αναστάντος Χριστού πάνω στην αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο, αφού είναι σαν να αναρωτιόνται εκείνη τη στιγμή: «Που σου θάνατε το κέντρον; Που σου θάνατε το νίκος; Ανέστη Χριστός και συ καταβέβλησαι».

Έξι Άγιοι Μητροπολίτες Μόσχας με άφθαρτο λείψανο

Έξι Άγιοι Μητροπολίτες Μόσχας με άφθαρτο λείψανο

ΕΞΙ ΑΓΙΟΙ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΕΣ ΜΟΣΧΑΣ ΜΕ ΑΦΘΑΡΤΟ ΛΕΙΨΑΝΟ

1)ΑΓΙΟΣ ΙΩΝΑΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ

Ὁ Ἅγιος Ἰωνᾶς γεννήθηκε στὸ χωριὸ Σολιγκαλὶτς τῆς ἐπαρχίας Κοστρόμα τῆς Ρωσίας. Ὁ πατέρας του Θεόδωρος Ὀπουάσεβ φρόντισε γιὰ τὴν Χριστιανικὴ ἀνατροφὴ καὶ διαπαιδαγώγηση τοῦ υἱοῦ του καὶ τὸν ἔστειλε στὴ μονὴ τοῦ Γκαλίτς. Ἐκεῖ ἦταν ὑπὸ τὴν πνευματικὴ καθοδήγηση τῶν στάρετς Βαρθολομαίου, Ἰωάννου καὶ Ἰγνατίου τοῦ εἰκονογράφου.

Τὸ ἔτος 1433 ἐξελέγη Ἐπίσκοπος Μούρωμα καὶ Ριαζὰν καὶ ἄρχισε νὰ ἐργάζεται γιὰ τὴν πνευματικὴ οἰκοδόμηση τοῦ ποιμνίου του. Μετὰ τὸν θάνατο τοῦ Μητροπολίτου Ρωσίας Γερασίμου (1433 – 1435), ὁ Ἅγιος Ἰωνᾶς προεβλήθηκε ὑπὸ τοῦ ἡγεμόνος τῆς Ρωσίας Βασιλείου Βασίλιεβιτς ὡς διάδοχός του. Ἐξελέγη Μητροπολίτης Ρωσίας ὑπὸ τοπικῆς Συνόδου, ποὺ συγκλήθηκε ἐσπευσμένα, δὲν μετέβη ὅμως στὴν Κωνσταντινούπολη, γιὰ νὰ λάβει τὴν Πατριαρχικὴ εὐλογία κατὰ τὸ κανονικὸ ἔθος. Μετὰ τὸ πέρας τῆς διαμάχης τῶν ἡγεμόνων Βασιλείου καὶ Γεωργίου Δημητρίεβιτς, κατὰ τὶς ἀρχὲς τοῦ 1436, ὁ Ἅγιος μετέβη στὴν Κωνσταντινούπολη, ἀλλὰ ἡ προγενέστερη καθυστέρηση ὑπῆρξε ἡ ἀφορμὴ γιὰ τὴν ἀποστολὴ τοῦ Πελοποννήσιου Ἰσιδώρου, ὡς Μητροπολίτου Ρωσίας.

Ὁ Ἰσίδωρος μετέβη στὴ Ρωσία μετὰ τοῦ Ἁγίου Ἰωνᾶ. Ὁ Ρῶσος ἡγεμόνας εἶχε κάθε λόγο νὰ εἶναι δυσαρεστημένος μὲ τὶς ἐνέργειες τοῦ Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, ἀλλὰ μετὰ ἀπὸ λίγο ἐκτίμησε τὸν Μητροπολίτη Ἰσίδωρο γιὰ τὴν εὐφυΐα καὶ τὴν πολυμάθειά του. Οἱ λόγοι τῆς ἐνέργειας αὐτῆς τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως πρέπει νὰ ἦταν σχετικοὶ εἴτε πρὸς τὴν γενικότερη προσπάθεια γιὰ τὴν διατήρηση τῆς πειθαρχίας τῶν ὑπαγομένων σὲ αὐτὸ Μητροπόλεων, εἴτε γιατί ἀποσκοποῦσαν στὴν τοποθέτηση Ἕλληνα Ἱεράρχη σὲ τέτοια ἐπίκαιρη θέση, ὅπως ἦταν ἡ Μητρόπολη Ρωσίας.

Λίγο μετὰ τὴν ἄφιξή του στὴν Μόσχα, ὁ Μητροπολίτης Ἰσίδωρος ἔπεισε τὸν Ρῶσο ἡγεμόνα γιὰ τὴν συμμετοχὴ τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας στὴν Σύνοδο τῆς Φερράρας. Ὁ ἡγεμόνας πείσθηκε μὲ τὸ ἐπιχείρημα τοῦ Ἰσιδώρου ὅτι καὶ ἡ ἕνωση τῶν Ἐκκλησιῶν θὰ ἐπιτυγχανόταν καὶ ἡ αὐτοκρατορία θὰ διασωζόταν, διατηρούμενης τῆς Ὀρθοδοξίας. Ὁ Ρῶσος ἡγεμόνας δέχθηκε, χορήγησε δὲ ἀξιόλογο χρηματικὸ ποσὸ καὶ πολυπρόσωπη ἀκολουθία.

Ὁ Ἰσίδωρος ἀναχώρησε ἀπὸ τὴν Μόσχα στὶς 8 Σεπτεμβρίου 1437 καὶ ἔφθασε στὴ Φερράρα στὶς 18 Αὐγούστου 1438. Ἡ Σύνοδος, ἂν καὶ οἱ Βυζαντινοὶ εἶχαν φθάσει ἀπὸ τὸν μῆνα Μάρτιο, δὲν εἶχε ἀρχίσει ἀκόμη τὶς ἐργασίες της. Ἡ συμμετοχὴ τοῦ Ἰσιδώρου στὶς συζητήσεις δὲν ἦταν μεγάλη, ἂν καὶ ὁ ρόλος αὐτοῦ στὴν καθόλου ἐξέλιξη τῆς ὑποθέσεως ὑπῆρξε σημαντικός. Γενικῶς ἀκολουθοῦσε τὶς ἀπόψεις τοῦ Βησσαρίωνος Νικαίας.

Μετὰ ἀπὸ πολλὲς ζυμώσεις καὶ ὑπὸ ἀπειλὴ πάντοτε τοῦ τουρκικοῦ κινδύνου, ὁ ὅρος τῆς ἑνώσεως ἔγινε δεκτὸς στὶς 5 Ἰουλίου 1439, ὁ δὲ Ἰσίδωρος ἦταν ἀπὸ τοὺς πρώτους, οἱ ὁποῖοι δέχθηκαν τὴν ἕνωση. Τὰ πράγματα ὅμως δὲν ἐξελίχθηκαν ὅπως ἀνέμενε ὁ Ἰσίδωρος. Ἡ κατάληξη ἦταν ἡ καταδίκη τοῦ Ἰσιδώρου ἀπὸ Σύνοδο καὶ ὁ ἐγκλεισμός του στὴ μονὴ Τσουντώφ. Στὶς 15 Σεπτεμβρίου ὁ Ἰσίδωρος διέφυγε καὶ ἔφθασε στὸ Νόβγκοροντ. Ἀπὸ ἐκεῖ κατέφυγε στὸν ἡγεμόνα τῆς Λιθουανίας Καζιμίρ, μετὰ δὲ ἀπὸ λίγο στὴν Ρώμη.

Ὁ Ἅγιος Ἰωνᾶς ἀπεστάλη πάλι στὴν Κωνσταντινούπολη, ἀλλὰ ὅταν ὁ ἡγεμόνας ἔμαθε ὅτι καὶ ὁ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως εἶχε δεχθεῖ τὴν ἕνωση, διέταξε τὴν ἀποστολὴ νὰ ἐπιστρέψει. Ὁ Ἅγιος Ἰωνᾶς καταστάθηκε Μητροπολίτης ὑπὸ Συνόδου τὸ ἔτος 1448 καὶ ἀπέστειλε στὸν Πατριάρχη ἐπιστολή, γιὰ νὰ λάβει τὴν εὐλογία του.

Το λείψανο του Αγ.Ιωνά μητροπολίτου Μόσχας

Ὁ Ἅγιος Ἰωνᾶς ἀναδείχθηκε πρότυπο ποιμένα. Ἦταν πνευματικὸς πατέρας, θαυματουργὸς καὶ προορατικός. Ὅταν οἱ Ἀγαρηνοὶ περικύκλωσαν τὴν Μόσχα, ὁ Ἅγιος τοὺς ἀπώθησε μὲ τὴν προσευχή του.Στὰ τελευταῖα χρόνια τοῦ βίου του εὐχόταν νὰ βασανισθεῖ ἀπὸ κάποια ἀσθένεια, γιὰ νὰ λιώσει σὰν τὸ χρυσὸ στὸ χωνευτήρι. Ὁ Θεὸς ἄκουσε τὴν προσευχή του καὶ ἐπέτρεψε τὴ δοκιμασία. Τὰ πόδια τοῦ Ἁγίου γέμισαν πληγές. Ἔτσι, δοξολογώντας τὸ Ὄνομα τοῦ Ἁγίου Τριαδικοῦ Θεοῦ, κοιμήθηκε τὸ ἔτος 1461.Το άφθαρτο λείψανό του βρίσκεται στη Μόσχα.

Πηγή 

******

2)ΑΓΙΟΣ ΕΡΜΟΓΕΝΗΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ

Ό άγιος Ερμογένης γεννήθηκε το 1530 σε οικογένεια ταπεινής καταγωγές και ανατράφηκε σε ένα μικρό μοναστήρι αφιερωμένο στην Μεταμόρφωση του Σωτήρος που είχε προσφάτως ιδρυθεί στο Καζάν από τον άγιο Βαρσανούφιο του Τβέρ [12 Μάρτ.]. "Εγινε ιερέας της ενορίας του αγίου Νικολάου και υπήρξε μάρτυς της θαυματουργικής εμφάνισης της εικόνος της Θεοτόκου, την οποία μπόρεσε μάλιστα να κρατήσει στα χέρια του. Λίγα χρόνια αργότερα,μετά τον θάνατο της συζύγου του,έγινε μοναχός και εν συνεχεία ηγούμενος της Μονής της Μεταμορφώσεως την οποία κατέστησε ονομαστή.Το 1589 χειροτονήθηκε μητροπολίτης του Καζάν συνεχίζοντας το έργο του έκχριστιανισμου των Τατάρων που είχε αναλάβει ό προκάτοχος του άγιος Γουρίας. Αγωνίσθηκε με μεγάλες δυσκολίες δίά του κηρύγματος και των συγγραμμάτων του, για να ξερριζώσει τα ειδωλολατρικά έθιμα του λάου και να εμποδίσει τους νεοφώτιστους να δελεασθοΰν από υλικά συμφέροντα και να προσχωρήσουν ατό Ισλάμ, τον ρωμαιοκαθολικισμό ή τον προτεσταντισμό. Επέδειξε εξάλλου μεγάλο ζήλο για να τιμήσει την μνήμη των μαρτύρων και αγίων επισκόπων που είχαν αγιάσει πριν από αυτόν την γη του Καζάν με το αίμα και τα ευαγγελικά τους έργα. "Ήταν προικισμένος με μεγάλα λογοτεχνικά χαρίσματα και εθεωρείτο από τους πλέον μορφωμένους ανθρώπους του καιρού του.Έγραψε βίους αγίων, θεολογικές πραγματείες για την υπεράσπιση της Όρθοδοξίας και φώτισε τον λαό στην οδό της Σωτηρίας κατά την εποχή των Ταραχών (1605-1613), με μια απέραντη και πλούσια αλληλογραφία.

Ό θάνατος του Μπόρις Γκοντουνώφ (1598-1605) είχε αφήσει την Ρωσία σε βαθειά κρίση διαδοχής, ή οποία άφησε το πεδίο ελεύθερο σε ραδιούργους καϊ τυχοδιώκτες. Το 1605, ο Γρηγόριος Ότρέπιεφ, ό οποίος άφηνε τον κόσμο να πιστεύει ότι ήταν ό Δημήτριος,τελευταίος γιος του 'Ιβάν του Τρομερού πού είχε πεθάνει κάτω από μυστηριώδεις συνθήκες, σφετερίσθηκε τον τίτλο του τσάρου καϊ αποφάσισε να παντρευτεί μία ρωμαιοκαθολική πολωνή πριγκίπισσα.Ό άγιος Ερμογένης κλήθηκε με άλλους επισκόπους στην Μόσχα και ήταν ο μόνος που αντιτάχθηκε σε τούτο το σχέδιο, στο όνομα της ορθοδόξου Πίστεως. Για τον λόγο αυτό καθαιρέθηκε και φυλακίσθηκε μέχρι τον θάνατο του σφετεριστή, τον επόμενο χρόνο (1606). Με την άνοδο στον θρόνο του βογιάρου Βασιλείου Σούισκυ (1606-1610) και μετά την καθαίρεση του ψευδοπατριάρχη Ιγνατίου, ο άγιος Ερμογένης έλαβε το πατριαρχικό αξίωμα. Το πρώτο πράγμα πού έκανε ήταν να ανοικοδομήσει το τυπογραφείο της Μόσχας που είχε καεί και να αρχίσει την έκδοση λειτουργικών βιβλίων, τα οποία φρόντιζε να διορθώνονται με βάση το ελληνικό πρωτότυπο και την εκτύπωση των οποίων επέβλεπε ο ίδιος. Παρά την προχωρημένη ηλικία του (70 ετών) επέδειξε τότε φλογερό ζήλο για την στήριξη της Όρθοδοξίας και μεγάλη ενεργητικότητα για την υποστήριξη των δικαιωμάτων του νόμιμου ηγεμόνα.Η ανάληψη ενός τέτοιου αξιώματος σε εκείνους τους καιρούς των συνεχών πολιτικών αλλαγών,της κοινωνικής σύγχυσης, των συχνών επιδρομών Πολωνών και Λιθουανών και της ιησουίτικης προπαγάνδας, δεν σήμαινε την επιλογή των τιμών, άλλα του σταυρού καϊ του μαρτυρίου. Από τους πρώτους μήνες της πατριαρχίας του, ό άγιος Ερμογένης χρειάστηκε να υποστηρίξει με όλο το κύρος του τον τσάρο Βασίλειο εναντίον των στρατευμάτων του Μπολότνικωφ που πολιορκούσαν την Μόσχα. Ό πατριάρχης συγκέντρωσε τον λαό, όρισε τριήμερη νηστεία και χάρις στις εγκυκλίους πού απεστάλησαν σε διάφορες πόλεις, αποσπάσματα πιστών πατριωτών ήλθαν και έδιωξαν τους στασιαστές.

Δεν πρόφθασε να εορταστεί ή επίσημη συμφιλίωση του λάου με τον νόμιμο τσάρο και ένας άλλος σφετεριστής,πού κι αυτός ονομαζόταν Δημήτριος,με την υποστήριξη των Πολωνών, οι οποίοι ήλπιζαν ότι θά οδηγήσει την Ρωσία στο ρωμαιοκαθολικισμό, πολιόρκησε την Μόσχα, υποσχόμενος μεγάλα προνόμια σε όσους θα συντάσσονταν μαζί του. Παρά τις παραινέσεις του άγιου πατριάρχη, οι στασιαστές πέτυχαν την παραίτηση του τσάρου (Ιούλιος 1610). Εκμεταλλευόμενος την κατάσταση αυτή και με την ισχυρή υποστήριξη ορισμένων ευγενών, ο βασιλέας της Πολωνίας Σιγισμούνδος πρότεινε τότε στους μοσχοβίτες να επιλέξουν τον γιο του Βλαδισλάβο ως τσάρο με την υπόσχεση ότι θά μεταστρεφόταν κατόπιν από τον καθολικισμό στην Όρθοδοξία. Ό άγιος Ερμογένης, όμως, διαβλέποντας ότι επρόκειτο για απατηλή υπόσχεση, απαίτησε να μεταστραφεί ο πρίγκιπας εκ των προτέρων με το Βάπτισμα πριν την ανάρρηση του στον θρόνο της Ρωσίας, παρά τις απειλές εναντίον της ζωής του εκ μέρους των Πολωνών απεσταλμένων. "Εστειλε πάλι μια επείγουσα έκκληση σε όλες τις ρωσικές πόλεις για να έλθουν να υπερασπισθούν την πρωτεύουσα που είχε ήδη καταληφθεί από τους στασιαστές και τους Πολωνούς. Ή Κυριακή των Βαΐων του 1611 εορτάστηκε όπως συνήθως με την καθιερωμένη πομπή και ό πατριάρχης επιβαίνοντας σε ένα γαϊδουράκι πέρασε μπροστά από τα στρατεύματα και κανόνια των έχθρων. Κατά την Μεγάλη Εβδομάδα οί εχθροί πυρπόλησαν σχεδόν ολόκληρη την πόλη, συνέλαβαν τον πατριάρχη και τον έρριξαν σε φυλακή στην Μονή Τσουντώφ, τοποθετώντας πάλι στην θέση του τον καιροσκόπο Ιγνάτιο.

Το λείψανο του Αγ.Ερμογένη στο Κρεμλίνο το 1913

Καθώς μια μεγάλη ρωσική στρατιά ετοιμαζόταν να πολιορκήσει την Μόσχα, έσυραν από την φυλακή τον Ερμογένη και του έδωσαν εντολή να την διώξει. Εκείνος παρέμεινε, ωστόσο, ανένδοτος. Παρά ταύτα ή προσπάθεια να ελευθερωθεί ή πόλη απέτυχε εξαιτίας των διαιρέσων των Ρώσων και όταν έγινε δυνατό να συγκεντρωθεί νέος στρατός στο Νίζνι Νόβγκοροντ, ό άγιος Ερμογένης βρήκε τον τρόπο να στείλει ένα μήνυμα προτρέποντας τους Ρώσους να παραμείνουν ενωμένοι εν όψει του κοινού σκοπού. Στήν επιστολή αύτη που στάλθηκε κρυφά στον στρατό και στον λαό, έγραφε: «*Αν υποφέρετε για την πίστη, ο Θεός θα σας συγχωρήσει και θα έχετε άφεση αμαρτιών στον κόσμο τούτο και στον άλλο». "Οσο πλησίαζαν τα στρατεύματα στην πόλη τόσο σκληρότερη γινόταν ή φυλάκιση του. Τέλος απέθανε από πείνα και δίψα στό φρικτό κελλι που τον είχαν κλείσει,στις 17 Φεβρουαρίου 1612, λίγες ημέρες πριν την απελευθέρωση της Μόσχας.
Στά χρόνια του πατριάρχου Νίκωνος (1633), τα τίμια λείψανα του πού είχαν μείνει άφθορα άποτέθηκαν στον καθεδρικό ναό της Κοιμήσεως. Ήσαν αντικείμενο μεγάλης λαϊκής τιμής, πολΰ πριν την επίσημη άγιο-κατάταξή του το 1913, και πλήθος θαυμάτων ήλθαν να επιβεβαιώσουν την εύνοια που απολάμβανε παρά τω Θεώ και την δύναμη της μεσιτείας του υπέρ του ρώσικου λάου.
Νέος Ορθόδοξος Συναξαριστής

*****

3)ΑΓΙΟΣ ΠΕΤΡΟΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ

Γεννήθηκε στη Βαλλύνια κατά το δεύτερο ήμιση του 13ου αιώνα από τους ευσεβείς γονείς Θεόδωρο και Ευπραξία.Όταν ήταν μικρός δεν μπορούσε να μιλήσει αλλά κατά θαυματουργική παρέμβαση έγινε καλά.Στα 12 του χρόνια μπήκε στο μοναστήρι και έμαθε και την τέχνη της αγιογραφίας.Με την ευλογία του ηγουμένου του έζησε απομονωμένος στις όχθες του ποταμού Ράτα.Εκεί σιγά-σιγά διαμορφώθηκε μια μοναστική αδελφότητα και χτίστηκε μια μονή προς τιμήν του Σωτήρος Χριστού.Η φήμη του είχε εξαπλωθεί παντού.
Ανεδείχθηκε Μητροπολίτης Ρωσίας υποστηριζόμενος από τόν ηγεμόνα τῆς Γαλικίας Γεώργιο Λβόβιχ καί χειροτονήθηκε στήν Κωνσταντινούπολη ἀπό τόν Πατριάρχη Αθανάσιο Α’. Η Πρωθιεραρχεία του σημαδεύθηκε ἀπό τήν μεταφορά της Μητροπολιτικής έδρας ἀπό τό Κίεβο στή Μόσχα, χωρίς καί πάλι νά αλλάξει ὁ τίτλος του Μητροπολίτη Ρωσίας, γεγονός πού ἐνίσχυσε τήν θέση της Ἡγεμονίας απέναντι στίς άλλες.Κατά τήν εμφύλια διαμάχη μεταξύ των ηγεμόνων Μιχαήλ Γιαροσλάβιτς του Τβέρ καί Γεωργίου Ντανίλοβιτς της Μόσχας, υποστήριξε ανοικτά τόν δεύτερο, διότι διέβλεπε τήν ἀνάγκη ἑνώσεως τῶν μικρών Ρωσικών Ἡγεμονιών κάτω ἀπό μία πολιτική έδρα καί ἕναν ηγεμόνα. Τελικά ὁ τίτλος τοῦ Μεγ. Ηγεμόνα κατακτήθηκε ἀπό τόν Ηγεμόνα της Μόσχας Ιωάννη Α’ Ντανίλοβιτς Καλιτά (1326), από τόν ὁποῖο ὁ Μητροπ. Πέτρος ζήτησε τήν ανέγερση του Καθεδρικού Ναού Κοιμ.Θεοτόκου Κρεμλίνου (Ουσπένσκυ Σομπόρ), στον οποίο καί ενταφιάσθηκε.
Ιδιαίτερα σημαντικά είναι τα γραπτά που έχουν διασωθεί απ'αυτόν και στα οποία εκφράζει την ανυσηχια και την φροντίδα του για τον πιστό λαό.Την εποχή εκείνη η Ρωσία υπέφερε από τους Τατάρους.

Το λείψανο του Αγ.Πέτρου μητροπολίτου Μόσχας

Το 1313 επισκέφθηκε τον Τατάρο Χαν Ουζμπέκ στο στρατόπεδο της Χρυσής Ορδής και πέτυχε την έκδοση ενός διατάγματος ευνοικού για την εκκλησία
Εκοιμήθη στις 21 Δεκεμβρίου 1326.
Το άφθαρτο λείψανό του βρίσκεται στο Κρεμλίνο στον Καθεδρικό Ναό της Κοιμήσεως της Θεοτόκου 

*****

4)ΑΓΙΟΣ ΦΙΛΙΠΠΟΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ

Ο Άγιος Φίλιππος, Μητροπολίτης Μόσχας, κατά κόσμο Θεόδωρος, καταγόταν από τη ευγενή οικογένεια των Kolichevi,και κατέιχε εξέχουσα θέση στη Δούμα Boyar στο δικαστήριο των ηγεμόνων της Μόσχας. Γεννήθηκε το έτος 1507. Ο πατέρας του, Stephen Ivanovich, "ήταν ένας άνθρωπος φωτισμένος και γεμάτος με στρατιωτικό πνεύμα" και έτοιμασε προσεκτικά τον γιο του για να λάβει θέση σε κάποια κυβερνητική υπηρεσία. Η ευσεβής μητέρα του Βαρβάρα, η οποία εκοιμήθη ως μοναχή με το όνομα Βαρσανουφία, εμφυτεύσε στην ψυχή του γιου της, μια ειλικρινής πίστη και βαθιά ευσέβεια. Ο νεαρος Θεόδωρος Kolichev εφαρμόζε με επιμέλεια την Αγία Γραφή και τις γραφές των Αγίων Πατέρων.
Ο Μεγάλος Πρίγκηπας της Μόσχας Βασίλειος ο ΙΙΙ, ο πατέρας του Ιβάν το Τρομερού, τον προώθησε στο δικαστκό κλάδο, αλλά τον νεαρό Θεόδωρο, δεν τον προσέλκυε αυτή η προοπτική. Έχοντας επίγνωση της ματαιοδοξίας και των αμαρτίων του, ο Θεόδωρος ελκύονταν από την ανάγνωση βιβλίων και από τις επισκεψεις στις εκκλησίες.

 Η ζωή στη Μόσχα απωθούσε τον νέαρο ασκητή. 
Την Κυριακή, 5 Ιουνίου 1537, κατά τη Θεία Λειτουργία, ο Θεόδωρος αισθάνθηκε στην ψυχή του έντονα τα λόγια του Σωτήρα: "Κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να υπηρετήσει δύο κυρίους" (Mατθ. 6, 24), τα οποία καθορίσαν τελικά τη ζωή του. Διακαώς προσεύχεται στους θαυματουργούς αγίους της Μόσχας και χωρίς να χαιρετήσει τους συγγενείς του, έφυγε κρυφά από τη Μόσχα και για λίγο καιρό κρύφτηκε, μακριά από τον κόσμο, στο χωριό Khizna, κοντά στην Λίμνη Onega, κερδίζοντας τα προς το ζειν ως βοσκός. Μετά έφυγε για το φημισμένο μοναστήρι Solovki στη Λευκή Θάλασσα.
Εκεί μετά από ενάμιση χρόνο δοκιμών, ο ηγούμενος Αλέξιος του έκανε τη μοναχική κουρά, δίνοντάς του το όνομα Φίλιππος και έκανε υπακοή στον Γέροντα Jonah Shamina, έναν συνομιλητή του Αγίου Αλεξάνδρου του Svir (+ 30 Αύγουστου).
Υπό την καθοδήγηση των έμπειρων γερόντων ο Φιλίππος συνδύασε την αδιάλειπτη προσευχή με την εργασία με ένα βαρύ σφυρί. Το 1546 στο Νόβγκοροντ, ο αρχιεπίσκοπος Θεοδόσιος έκανε τον Φίλιππο ηγούμενο της μονής Solovki. Το μοναστήρι γνώρισε πνευματική αναγέννηση.Ο Άγιος Φίλιππος έχτισε δύο ναούς: μια εκκλησία της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, το έτος 1557, και μία εκκλησία της Μεταμορφώσεως του Κυρίου. Ο ηγούμενος εργάστηκε και ο ίδιος ως απλός εργάτης, βοηθώντας τους να βελτιώσουν τα τείχη της εκκλησίας της Μεταμόρφωσης του Σωτήρος. Η. πνευματική ζωή σε αυτά τα χρόνια άνθισε στο μοναστήρι, αγωνιζόμενος ο Άγιος με τους εν Χριστώ αδέλφούς του και υποτακτικούς του –Αγίους Ιωάννη και Λογγίνο της Γιαρένγκα (+ 3 Ιουλίου)και Βασσιανό και Ιωνά του Πέρτομινσκ (+ 12 Ιουλίου).Ο Αγ. Φίλιππος συχνά αποσύρονταν σε ένα ερημικό σημείο στην άγρια φύση για προσευχή, σε ένα μέρος που έμεινε γνωστό αργότερα ως την έρημο Philippov. 

Αλλά ο Κύριος προετοίμαζε τον Άγιο για κάτι άλλο. Στη Μόσχα,ο τσάρος Ιβάν ο Τρομερός θυμήθηκε τον ερημίτη του Solovki, τον οποίο γνώριζε από την παιδική του ηλικία. Ο Τσάρος ελπίζει να βρει στον Αγίο Φίλιππο έναν πνευματικό σύμβουλο. Η επιλογή του Αγίου Φιλίππου ως αρχιποιμένα της Ρωσικής Εκκλησίας του φαινόταν ως η καλύτερη δυνατή. Για μεγάλο χρονικό διάστημα ο Άγιος αρνήθηκε να αναλάβει το μεγάλο αυτό βάρος. Δεν είχε νόημα καμία πνευματική συγγένεια με τον Ιβάν. Προσπάθησε να πείσει τον Τσάρο για την κατάργηση της Oprichniki [μυστική αστυνομία]. Ο Ιβάν ο Τρομερός επιχείρησε να υποστηρίξει την πολιτική αναγκαιότητα της. Τέλος, ο φοβερός Τσάρος και το ιερό Μητροπολιτικό Συμβούλιο ήρθαν σε συμφωνία: ο Φιλίππος να μην παρεμβαίνει στις υποθέσεις της Oprichniki και τη λειτουργία της κυβέρνησης. 

Στις 25 Ιουλίου 1566 έγινε η ενθρόνιση του ιεράρχη στη Μόσχα. Ο Ιβαν ο Τρομερός ήθελε την Oprichnina σαν μια μορφή μοναστικής αδελφότητας, και να υπηρετούν τον Θεό με όπλα και στρατιωτικά έργα. Οι Oprichniki έπρεπε να ντύνονται με μοναχικό ένδυμα και να παρακολουθουν τις μακριές και κουραστικές ακολουθίες στην εκκλησία, που διαρκούσαν από τις 4 εως στης 10 η ώρα το πρωί. Ο Αγίου Φιλίππος, θεώρησε ότι είναι αδύνατο να αναμειγνύετε το γήινο με το ουράνιο και ο Σταυρός να εξυπηρετεί το ξίφος. Ο Άγιος Φίλιππος είδε πόσο αμετανόητοι ήταν και τη κακία και τον φθόνο που κρύβονταν κάτω από τις μαύρες κεφαλές των Oprichniki. Υπήρχαν δολοφόνοι μεταξύ τους και αιματοχυσίες. Ο Ιβάν ο Τρομερός ήθελε να  "λευκάνει" την μαύρη αδελφότητά του ενώπιον του Θεού.
Ο Αγ.Φίλιππος αποφάσισε να εναντιωθεί στον Ιβάν εξαιτίας και ένός νέου κύματος εκτελέσεων κατά τα έτη 1567-1568. Η οριστική ρήξη επήλθε την άνοιξη του 1568, όταν ο Τσάρος με τους Oprichniki του εισήλθαν στον καθεδρικό ναό της Κοιμήσεως με μοναχικά ενδύματα, όπως ήταν τα έθιμά τους και ο Άγιος Φίλιππος αρνήθηκε να ευλογήσει τον τσάρο και άρχισε να καταγγέλει ανοιχτά τις άνομες πράξεις που διαπράτταν οι Oprichniki. Ο Τσάρος άρχισε να δείχνει όλο και μεγαλύτερη σκληρότητα σε όσους ήταν αντίθετοι.Οι εκτελέσεις ακολουθούσαν η μία μετά την άλλη. Η τύχη του Ομολογητή Αγίου Φιλίππου ήταν σφραγισμένη. Αλλά ο Ιβάν ήθελε να κρατήσει τα προσχήματα. Συστάθηκε ένα μητροπολιτικό δικαστήριο για να αποδώσει διάφορες κατηγορίες στο Μητροπολιτη Φιλίππο. Θα κατηγορηθεί ακόμη και για μαγεία με πρωτοστάτη των ηγούμενο του Solovki και μερικούς καλόγερους. Ακόμη, μετά από την ποινή φυλάκισης που του είχε επιβληθεί υποχρέωσαν τον Αγίο Φιλίππο να λειτουργήσει στον καθεδρικό ναό της Κοιμήσεως. Αυτό έγινε στις 8 Νοεμβρίου 1568.

 Κατά τη διάρκεια της Θ.Λειτουργείας μπήκαν μέσα στο ναό οι Oprichniki (μυστική αστυνομία). Τον ξέντυσαν από τα άμφια και τον έντυσαν με κουρέλια, τον έσυραν έξω από την εκκλησία και τον οδήγησαν μακριά, στο μοναστήρι των Θεοφανείων. Τον φυλάκισαν στο κελάρι του μοναστηριού . Τοποθέτησαν στα πόδια του και στα χέρια του αλυσίδες καιι μια βαριά αλυσίδα γύρω από το λαιμό του και τον άφησαν νηστικό. Έβαλαν δίπλα του και μια νηστική αρκούδα. Μετά από λίγες μέρες τον βρήκαν προσευχόμενο ενώ η αρκούδα καθόνταν δίπλα του ήσυχη. Αντι ο τσάρος να μαλακώσει, θύμωσε πιο πολύ και διέταξε να σκοτώσουν όλους τους συγγενείς του (το γένος Κολάτσεφ) μεταξύ των οποίων και το αγαπημένο του ανηψάκι, του οποίου το κομμένο κεφάλι έφεραν στον Άγιο Φίλιππο.
Τέλος, τον οδήγησαν μακριά στο μοναστήρι Τβερ Otroch. Στις 23 Δεκέμβριου 1569, ο Άγιος θανατώθηκε από τον Maliuta Skuratov τον πιο τρομερό από τους φρουρούς του τσάρου. 
Το 1591 όταν τσάρος ήταν ο Θεώδωρος Ιβάνοβιτς τα λείψανά του μεταφέρθηκαν στο Solovki. Τα μηναία του 1636 γράφουν για το πόσο πολύ τιμώνταν ο Άγιος. Το 1646 ο τσάρος Αλεξέι Μιχαήλοβιτς αποφάσισε τη μεταφορά του αφθάρτου λειψάνου στον καθεδρικό ναό της κοιμήσεως στη Μόσχα, όπου με απόφασή του έβαλαν στο χέρι του Αγίου ένα γράμμα, με το οποίο ζητούσαν να συγχωρήσει τον Ιβάν για όσα του έκανε. 
Αρχικά, η μνήμη του Αγίου Φιλίππου εορτάστηκε από τη Ρωσική Εκκλησία στις 23 Δεκεμβρίου. Το 1660 η γιορτή μεταφέρθηκε στις 9 Ιανουαρίου,ενώ η ανακομιδή του λειψάνου του στη Μόσχα εορτάζεται στις 31 Ιουλίου.

******

5)ΑΓΙΟΣ ΑΛΕΞΙΟΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ

Ό μέγας αυτός ιεράρχης της ρωσικής Εκκλησίας, ο όποιος κα­τόρθωσε να διαφυλάξει την Εκκλησία και το ποίμνιο του στους δύσκο­λους καιρούς της μογγολικής κατοχής, γεννήθηκε στις αρχές του 14ου αιώνα από οικογένεια αξιωματούχων της αυλής του μεγάλου ηγεμόνος της Μόσχας Δανιήλ Αλεξάνδροβιτς. Έλαβε λαμπρή μόρφωση και έφθασε σε τόσο υψηλό επίπεδο γνώσης της ελληνικής γλώσσας, ώστε ή μετάφραση του Ευαγγελίου πού εκπόνησε χρησιμοποιήθηκε ως βάση της σλαβικής έντυπης έκδοσης.

Ευλαβής, συνεσταλμένος, με κλίση στην μελέτη της Γραφής και στην προσευχή παρά στις κοσμικές εκδηλώσεις, έγινε μοναχός σε ηλικία είκοσι ετών, στην Μονή των Θεοφανείων της Μόσχας, όπου έζησε ησυχαστικά επί είκοσι χρόνια, υπό την καθοδήγηση του Στεφάνου, αδελφού του αγίου Σέρβου του Ραντονέζ, μέσω του οποίου συνδέθηκε φιλικά με τον μεγάλο γέροντα. Ή παιδεία και ά αρετές του δεν πέρασαν απαρατήρητες κι έτσι ο μητροπολίτης Θεόγνωστος τον όρισε εκπρόσωπο του στο Βλαδιμίρ, την κανονική έδρα τουμητροπολίτου της Ρωσίας, ό όποιος διέ­μενε τότε κατά κανόνα στην Μόσχα. Ό Αλέξιος τοποθετήθηκε επίσης στην θέση του προέδρου του εκκλησιαστικού δικαστηρίου, επιδεικνύοντας μεγάλη ικανότητα στην ρύθμιση των υποθέσεων της Εκκλησίας. Για τον λόγο αυτό, ό μητροπολίτης, προχωρημένης ηλικίας και άρρωστος, πρό­τεινε στον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως να τον χειροτονήσει διάδοχο του. Λίγο μετά την χειροτονία του ως επισκόπου του Βλαδιμίρ, κι ενώ ό Θεόγνωστος είχε κοιμηθεί (1353), ό Αλέξιος προσκλήθηκε από τον πα­τριάρχη άγιο Φιλόθεο στην Κωνσταντινούπολη, όπου έμεινε περισσότερο από ένα έτος στην σχολή του μεγάλου τούτου διδασκάλου της ορθοδόξου πίστεως.
Φθάνοντας στην Βασιλεύουσα, βρήκε άλλον έναν διεκδικητή του αρχιε­πισκοπικού θρόνου της Ρωσίας, κάποιον Ρωμανό, πού είχε σταλεί από τον ηγεμόνα της Λιθουανίας και τους εχθρούς της ηγεμονίας της Μόσχας. Ό αντίζηλος αυτός υποστηριζόταν στην Κωνσταντινούπολη από τους οπα­δούς του αιρετικού Βαρλαάμ, ενώ την υπόθεση του άγιου 'Αλεξίου υπερ­ασπίζονταν οι μαθητές του άγιου Γρηγορίου του Παλαμά.Τε­λικά Ό Πατριάρχης Φιλόθεος επεφύλαξε στον άγιο Αλέξιο τον τίτλο του αρχιεπισκόπου και μητροπολίτου Κιέβου, Βλαδιμίρ και πάσης Ρωσίας (1354) και παραχώρησε στον Ρωμανό δικαιοδοσία μόνο επί της Λιθουα­νίας. Με την πολιτική ανατροπή στην Κωνσταντινούπολη και την ανά­ληψη της εξουσίας από τον Ιωάννη Ε' Παλαιολόγο, ό Αλέξιος κλήθηκε εκ νέου στην Βασιλεύουσα από τον νέο πατριάρχη, άγιο Κάλλιστο Α', για να δικαιολογήσει την εκλογή του. Ό Ρωμανός, ωστόσο, δεν παρα­δέχθηκε την ήττα του και κατηγόρησε τον Αλέξιο ότι δεν διέμενε στην έδρα του, το Κίεβο. Ό άγιος Αλέξιος αναγκάσθηκε τότε να μεταβεί εκεί, άλλα συνελήφθη με εντολή του δούκα της Λιθουανίας και απελευθερώ­θηκε μόνο χάρις στην επέμβαση αφοσιωμένων πιστών.
Όταν ο άγιος Φιλόθεος ανέκτησε τον θρόνο του (1364), αποφάσισε ότι η ρωσική Εκκλησία έπρεπε να εξαρτάται από έναν και μόνο μητροπολίτη. Λίγα χρόνια, όμως, αργότερα ο βασιλέας της Πολωνίας ίδρυσε την μητρόπολη Γαλικίας και ό ηγεμόνας της Λιθουανίας, Όλγκερντ, κα­τηγορώντας τον μητροπολίτη για πολιτική μεροληψία υπέρ’ της ηγεμο­νίας της Μόσχας, φρόντισε να εκλεγεί στην θέση του ο άγιος Κυπριανός ως αρχιεπίσκοπος Κιέβου .Ή Εκκλησία, λοιπόν, βρέθηκε πάλι διαιρεμένη: οι ηγεμονίες του Βορρά αναγνώριζαν τον Αλέξιο, ως πρωθιεράρχη, ενώ οι ηγεμονίες του Νότου τον Κυπριανό.
Στην πραγματικότητα ό άγιος Αλέξιος ασκούσε στην Μόσχα όχι μόνο το αξίωμα του αρχιεπισκόπου, άλλα βρισκόταν επίσης επικεφαλής του Κράτους, διότι μετά τον θάνατο του ηγεμόνος Συμεών του Υπερήφανου (1353) στον λοιμό, έγινε αντιβασιλέας κατά την βασιλεία του ασθενικού ηγεμόνα Ιωάννη. Κατά την περίοδο αυτή ό άγιος ιεράρχης συνέβαλε ενεργητικά στην εδραίωση του μοσχοβίτικου κράτους,διασφαλίζοντας την υπεροχή του έναντι των άλλων ηγεμονιών. Ήταν όντως ή μόνη λογική λύση ώστε να εξασφαλισθεί ή ενότητα του έθνους που γεννιόταν και να αποφευχθεί ή αιματηρή καταπίεση από πλευράς των Μογγόλων κατα­κτητών. Για τον σκοπό αυτό μάλιστα ταξίδευσε δύο φορές στην Χρυσή Ορδή, την έδρα του χάνου των Τατάρων. Την πρώτη φορά θεράπευσε την σύζυγο τουχάνου, Ταϊντουλά, από σοβαρή ασθένεια (1359). Με το θαύμα αυτό απέκτησε μεγάλο κύρος στους Τατάρους, το όποιο μπόρεσε να εκμεταλλευθεί λίγα χρόνια αργότερα, σεμια δεύτερη αποστολή με σκοπό να κατευνάσει το μίσος του νέου χάνου κατά των Ρώσων και να εξασφαλίσει την ελευθερία της Εκκλησίας. Όταν πέθανε Ό μέγας ηγε­μόνας Ιωάννης Γ' Ίβάνοβιτς, ό άγιος 'Αλέξιος ανέλαβε για κάποιο διά­στημα την αντιβασιλεία του Κράτους, μέχρι την ενηλικίωση του ηγεμόνος Δημητρίου Ντονσκόι. Υπό την ιδιότητα του αυτή πραγματοποίησε ένα τρίτο ταξίδι στην Χρυσή Ορδή, για να εξασφαλί­σει την συγκατάθεση του χάνου στην αναγόρευση του Δημητρίου ως με­γάλου ηγεμόνα.

Το άφθαρτο λείψανο του Αγ.Αλεξίου μητροπολίτου Μόσχας

Καθ’ όλη την διάρκεια της τόσο κοπιαστικής επισκοπικής διαποίμανσης του, πού είδε το απόγειο της βυζαντινής επιρροής στην ρωσική γη, ό άγιος Αλέξιος παρέμεινε αφοσιωμένος στην μοναχική βιωτή. Ίδρυσε πλήθος μοναστηριών και ενεθάρρυνε ιδιαιτέρως τον γυναικείο μοναχισμό, εξασφαλίζοντας την ανεξαρτησία των γυναικείων μονών έναντι των ανδρώων. Βρισκόταν σε επαφή όσο πιο συχνά μπορούσε με τους όσιους μοναχούς της εποχής του και ίδρυσε και μια ακόμη νέα μονή. Προς το τέλος της ζωής του θέλησε να επιβάλει στον φίλο του άγιο Σέργιο να γίνει διάδοχος του, άλλα εκείνος αρνήθηκε από ταπεινοφροσύνη. Αφού μόχθησε τόσο για την Εκκλησία και το έθνος του, δ άγιος Αλέξιος ανα­παύθηκε στις 12 Φεβρουαρίου 1378. Τα λείψανα του βρέθηκαν άφθαρτα, και τιμώνται σήμερα στον καθεδρικό ναό των Θεοφανίων στην Μόσχα.
Πηγή

******

6)ΑΓΙΟΣ ΤΥΧΩΝΑΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΜΟΣΧΑΣ

Προσκυνητής στο άφθαρτο λείψανο του Αγ.Τύχωνα στη Μονή Ντονσκόι(φωτογραφία από το προσωπικό μου αρχείο)

 

Ὁ Πατριάρχης Τύχων (churchsynaxarion.blogspot)ὑπῆρξε χωρίς ἀμφιβολία ἡ μεγαλύτερη προσωπικότητα τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας κατά τόν 20ό αἰ. Ἱεράρχης μέ σημαντική θεολογική κατάρτιση, δύναμη καί παρρησία, διοικητικές ἱκανότητες καί ἀναγνωρισμένη ἀρετή καί πνευματικότητα, ἀνέλαβε τήν διοίκηση τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας στήν πλέον δύσκολη στιγμή τῆς ἱστορίας Της.
Ὁ κατά κόσμον Βασίλειος Ἰβάνοβιτς Μπελάβιν, γεννήθηκε τήν 19. 1. 1865 στό Τροπέτς τῆς περιοχῆς Πσκώφ καί ἦταν γιός Ἱερέως. Τά ἐγκύκλια γράμματα παρακολούθησε στό τοπικό ἐνοριακό σχολεῖο καί στή συνέχεια φοίτησε στήν Ἱερατική Σχολή τῆς Ἐπισκοπῆς καί στήν Θεολογική Ἀκαδημία τῆς Πετρουπόλεως, ἀπό ὅπου ἀποφοίτησε μέ ἄριστα σέ ἡλικία 23 ἐτῶν καί διορίστηκε ἀμέσως Καθηγητής στό Ἐκκλησιαστικό Σεμινάριο τοῦ Πσκώφ. Τό 1891 ἔγινε μοναχός μέ τό ὄνομα Τύχων καί τό 1897, σέ ἡλικία μόλις 33 ἐτῶν, χειροτονήθηκε Ἐπίσκοπος Λούμπλιν, βοηθός τῆς Ἐπισκοπῆς Βαρσοβίας. Τό 1898 μετατέθηκε στήν ἱεραποστολική ἕδρα τῆς Ἀλάσκας καί τό 1900 διορίστηκε στήν Ἐπισκοπή Βορείου Ἀμερικῆς. Τό 1905, σέ ἀναγνώριση τῶν ἱεραποστολικῶν του ὑπηρεσιῶν, ὀνομάσθηκε Ἀρχιεπίσκοπος καί τό 1907 διορίσθηκε σέ μία τῶν ἀρχαιοτέρων ἑδρῶν τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας, τήν Ἐπισκοπή Γιαροσλάβ καί Ροστώβ.
Ὁ πόλεμος τοῦ 1914 τόν βρῆκε νά ποιμαίνει τήν Ἐπισκοπή Βίλνας. Ἡ περιοχή του ὑπῆρξε θέατρο πολεμικῶν συγκρούσεων, μέ ἀποτέλεσμα τήν δεινή κακοπάθεια τοῦ λαοῦ. Κατά τήν περίοδο αὐτή ὁ ἀρχιεπ. Τύχων βρῆκε τήν εὐκαιρία νά δείξει τά φιλάνθρωπα αἰσθήματά του, χάρις στά ὁποῖα ἔγινε εὑρύτατα γνωστός, μέ ἀποτέλεσμα νά διοριστεῖ ἀπό τόν Τσάρο Νικόλαο Β' μέλος τῆς Ἱερᾶς Συνόδου. Σ' αὐτή τήν θέση τόν βρῆκε ἡ Ἐπανάσταση τοῦ 1917. Τήν 19. 6. 1917 ὀνομάσθηκε Ἀριεπίσκοπος Κρουτίτσης καί Κολόμνας. Τήν 14. 8. 1917 ἡ Πανρωσική Σύνοδος τόν ὀνόμασε Μητροπ. Μόσχας καί τήν ἑπομένη 15. 8. 1917 τόν ἀνέδειξε Πρόεδρό της, μέ ψήφους 564 ἔναντι 33.
Τίς μακρές συζητήσεις στή Σύνοδο γιά τήν ἐπανίδρυση ἤ μή τοῦ Πατριαρχείου, ἐπίσπευσαν οἱ ραδγαῖες πολιτικές ἐξελίξεις. Κατά τήν κρίσιμη ψηφοφορία τῆς 30ης Ὀκτωβρίου 1917, ἐπί 317 παρόντων μελῶν, ψήφισαν 265, ἀπό τούς ὁποίους 141 ὑπέρ καί 112 κατά τῆς ἐπανιδρύσεως τοῦ Πατριαρχείου. Στή συνέχεια ἡ Σύνοδος προχώρησε σέ ἐκλογή Πατριάρχη, μέ πρόταση τοῦ Καθηγητή Σοκόλωφ. Κατά τήν πρώτη ψηφοφορία ἐξελέγησαν 25 ὑποψήφιοι! μέ πρώτους τόν Ἀρχιεπίσκοπο Χαρκόβου Ἀντώνιο μέ 101 ψήφους, τόν Ἀρχιεπίσκοπο Νόβγκοροντ Ἀρσένιο μέ 27 καί τόν Μητροπολίτη Κρουτίτσης Τύχωνα μέ 23. Κατά τήν δεύτερη ψηφοφορία ὁ Ἀρχιεπίσκοπος Ἀντώνιος πῆρε 159 ψήφους, ὁ Ἀρχιεπίσκοπος Ἀρσένιος 148 καί ὁ Μητροπολίτης Τύχων 125.
Ἡ τελική ἐκλογή ἔγινε μέ κλῆρο, ἐνώπιον τῆς Εἰκόνος τῆς Παναγίας τοῦ Βλαδιμήρ. Ἐκλεκτός τοῦ θελήματος τοῦ Θεοῦ δέν ἦταν ὁ ἐκλεκτός τοῦ σώματος τῆς Συνόδου Ἀρχιεπίσκοπος Ἀντώνιος, ἀλλά ὁ Μητροπολίτης Τύχων, τόν ὁποῖο ἀνέδειξε Πατριάρχη Μόσχας καί πάσης Ρωσίας ὁ κλῆρος πού τράβηξε ὁ γηραιός Ἱερομόναχος Ἀλέξιος καί παρέδωσε στόν προεδρεύοντα Μητροπ. Κιέβου Βλαδίμηρο.
Ὁ Μητροπ. Τύχων ἀποδέχτηκε τήν ἐκλογή λέγοντας τά ἀκόλουθα: "Στό ἐξῆς μέσα στά καθήκοντά μου θά εἶναι καί ἡ μέριμνα γιά ὅλες τίς ἐκκλησίες τῆς Ρωσίας, γιά τίς ὁποίες θά πρέπει νά πεθαίνω καθημερινά. Βρίσκω δύναμη στό γεγονός, ὅτι δέν ἐπιδίωξα τήν ἐκλογή. Ἦρθε σέ μένα ὄχι κατά τό θέλημα τῶν ἀνθρώπων, ἀλλά κατά τό θέλημα τοῦ Θεοῦ. Ἐλπίζω, ὅτι Αὐτός πού μέ κάλεσε, θά μέ βοηθήσει μέ τήν εὐλογία Του".
Ὁ Τύχων ἐνθρονίσθηκε Πατριάρχης τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας στή Μητρόπολη τῆς Ρωσικῆς Ὀρθοδοξίας, τόν Καθεδρικό Ναό Κοιμ. Θεοτόκου Κρεμλίνου, τήν 29η Νοεμβρίου 1917. Μέχρι τήν ἐνθρόνισή του ἔμεινε στή Λαύρα τῆς Ἀγίας Τριάδος - ἁγ. Σεργίου (τῆς ὁποίας ὁ ἑκάστοτε Πατριάρχης εἶναι Ἡγούμενος), προετοιμαζόμενος γιά τήν νέα του διακονία. Γιά τήν τελετή βρέθηκαν παλαιά πατριαρχικά ἄμφια στό ἀσύλητο, ἀκόμη, πλούσιο σκευοφυλάκιο τῶν Πατριαρχείων, ὅπως ἡ ράβδος τοῦ Μητροπ. Ρωσίας ἁγ. Πέτρου καί τό χαρακτηριστικό λευκό κάλυμμα κεφαλῆς τοῦ Πατριάρχου Νίκωνος. Τήν Πατριαρχική ράβδο ἐνεχείρησε στό νέο Πατριάρχη ὁ ἔχων τά πρεσβεία τῆς Ἀρχιερωσύνης Μητροπ. Κιέβου Βλαδίμηρος. Μετά τήν ἐνθρόνιση ὁ Τύχων ἡγήθηκε μιᾶς μεγάλης λιτανείας γύρω ἀπό τό Κρεμλίνο, ραντίζοντας τά τείχη μέ ἁγιασμό.

Τήν διακήρυξη τῆς ἁγιότητας τῶν Νεομαρτύρων τοῦ ἀθεϊστικοῦ διωγμοῦ. Ἀπό τήν ἀρχή τῆς Ἐπαναστάσεως, πολλοί Ὀρθόδοξοι - Κληρικοί καί λαϊκοί - μαρτύρησαν γιά τήν πίστη τους στό Θεό καί τήν Ἐκκλησία Του. Ὁ Πατριάρχης Τύχων καί ἡ Σύνοδος ἐκφράζοντας τήν συνείδηση τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας, διακήρυξε τήν μαρτυρική ἰδιότητα τῶν Νεομαρτύρων καί καθιέρωσε τήν 25η Ἰανουαρίου ὡς ἡμέρα μνήμης τους (ἡμέρα μαρτυρίου τοῦ Πρωτομάρτυρος τῆς Ρωσικῆς Ἱεραρχίας Μητροπ. Κιέβου Βλαδιμήρου, + 25. 1. 1918).
· Ο Ἀφορισμός τῶν Μπολσεβίκων. Ὁ Ἀφορισμός ἐξαπολύθηκε τήν 18η Ἰανουαρίου 1918, κατά τόν Π. Ν. Τρεμπέλα, "κατά τῆς Κυβερνήσεως τῶν Σοβιέτ καί πάντων τῶν ἐπικοινωνούντων πρός αὐτήν" (Π. Ν. Τρεμπέλα, "Τό αὐτοκέφαλον τῆς ἐν Ἀμερικῇ Metropolia", σελ. 6). "Καθημερινῶς - ἔγραφε ὁ Πατριάρχης Τύχων στή σχετική Ἐγκύκλιο - ἀκούωμεν διά τά ἀνήκουστα ἐγκλήματα καί αἱματοχυσίας, θύματα τῶν ὁποίων εἶναι ἀθῶοι ἄνθρωποι, οἱ ὁποῖοι εἰς τίποτε δέν ἔπταισαν παρά μόνον εἰς τό ὅτι ἔπραξαν τό καθῆκον των ἀπέναντι εἰς τόν Θεόν καί τήν πατρίδα. Ἐκεῖνοι ὅπου ὑπόσχονται νά ἐπαναφέρουν εἰς τήν Ρωσίαν τήν τάξιν καί τήν δικαιοσύνην, σκορπίζουν παντοῦ τό ἔγκλημα καί τήν βίαν, ἐναντίον ὅλων καί ἰδιαιτέρως τῆς Ἁγίας Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας... Συνέλθετε, ἀνόητοι. Παύσατε τά ἐγκλήματά σας... Συμφώνως μέ τήν ἐξουσίαν τήν ὁποίαν ἔχουμε ἀπό τόν Θεό, ἀπαγορεύουμε τήν συμμετοχήν σας εἰς τά Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας. Σᾶς ἀναθεματίζουμε, ἄν εἶστε ἀκόμη Χριστιανοί, ἄν καί ἀπό τήν γέννησίν σας εἶσθε μέλη τῆς Ἐκκλησίας..." (γιά τόν Ἀφορισμό βλ. ἐπίσης: N. Zernov, "Οἱ Ρῶσοι καί ἡ Ἐκκλησία τους", 1972· καί C. Dahm, "Ἑκατομμύρια Ρῶσοι πιστεύουν στόν Θεό", 1979).Ὁ Ἀφορισμός σάν πνευματικό ὅπλο δέν ἀπέδωσε ἀποτελέσματα, διότι ἀπευθύνονταν σέ ἀθέους. Ἀντίθετα, ἀποτέλεσε ἀφορμή γιά κλιμάκωση τῶν διωγμῶν καί (ἀργότερα, τόν Αὔγουστο τοῦ 1922) γιά τήν σύλληψη τοῦ Τύχωνος (ἄλλες αἰτίες ἦταν ἡ ἄρνηση τοῦ Πατριάρχη νά συνεργαστεῖ μέ τήν Σοβιετική Κυβέρνηση, ἡ κριτική του γιά τήν ἀτιμωτική γιά τήν Ρωσία Συνθήκη τοῦ Μπέστ - Λίτοβσκ, ἡ ἀντίθεσή του στή δήμευση τῶν ἐκκλησιαστικῶν σκευῶν, κ.ἄ.
Τήν 24. 3. 1922 οἱ Ἀνακαινιστές Ἡγέτες Κρασνίτσκυ, Βεντένσκυ, Μπέλκωφ, Μπογιάρσκυ κ.ἄ. δημοσίευσαν στήν «Ἀλήθεια τῆς Πετρουπόλεως» («Petrogradskaia Pranda”) ἕνα κείμενο μέ τό ὁποῖο ὑποστήριζαν τήν Σοβιετική Κυβέρνηση στό θέμα τῆς δημεύσεως τῶν Ἱερῶν Σκευῶν. Τήν ἴδια χρονική στιγμή ὁ Πατριάρχης Τύχων, ὁ ὁποῖος ἦταν σέ κατ’ οἶκον περιορισμό ἀπό τήν 19. 3. 1922, κλήθηκε νά καταθέσει στήν δίκη 54 πιστῶν πού εἶχαν ἀντιδράσει στή δήμευση. Ὁ Πατριάρχης, στήν προσπαθειά του νά σώσει τούς κατηγορουμένους, ἀνέλαβε ὁ ἴδιος τήν εὐθύνη τῆς ἀντιδράσεως καί σέ ἐρώτηση τοῦ προέδρου τοῦ δικαστηρίου ἄν ἀναγνωρίζει τούς νόμους τοῦ Σοβιετικοῦ Κράτους ἀπάντησε «ναί, τούς ἀναγνωρίζω, ὑπό τήν προϋπόθεση ὅτι δέν ἀντιστρατεύονται τούς κανόνες τῆς εὐσεβείας». Πάνω σ’ αὐτό ὁ Ἀλέξανδρος Σολζενίτσιν ἔγραψε: «Ὦ, ἄν καθένας ἀπαντοῦσε ἔτσι, ὅλη ἡ Ἱστορία μας θά ἦταν διαφορετική» (Ἀλ. Σολζενίτσιν, «Ἀρχιπέλαγος Γκούλαγκ», τ. 1ος, σελ. 348).Ἡ θέση αὐτή τοῦ Τύχωνος ἀντιμετωπίσθηκε ἀπό τίς δύο τάσεις τῆς τότε Ρωσικῆς Ἱεραρχίας διαφοροτρόπως. Ἡ συντηρητική πλευρά ὑπό τόν Ἀρχιεπ. Βολοκολάμσκ Θεόδωρο θεώρησε ὅτι μέ τήν ὁμολογία αὐτή ὁ Πατριάρχης «τό εἶχε τραβήξει πολύ». Ἀντίθετα ἡ προοδευτική πλευρά ὑπό τόν Ἀρχιεπίσκοπο Ἰλαρίωνα τοῦ Βερέϊ θεωροῦσε ὅτι ὁ Πατριάρχης «ἔπρεπε νά τό τραβήξει περισσότερο».
Ὁ Τύχων μεταφέρθηκε στίς φυλακές Ταγκάνκα τήν 5. 8. 1922, κατηγορούμενος γιά κριτική τῆς Συνθήκης τοῦ Μπρέστ - Λίτοβοσκ, ἀντίδραση στή δήμευση τῶν Ἱερῶν Σκευῶν, κ.ἄ. Ὅμως, ὁ Πατριάρχης εἶχε ἐπικρίνει τήν Συνθήκη μέ ἐπιστολή του τόν Φεβρουάριο τοῦ 1918! Οἱ Σοβιετικοί "θυμήθηκαν" αὐτή τήν δημόσια κριτική τέσσερα χρόνια ἀργότερα, διότι ἔπρεπε νά ἐξουδετερώσουν τό κύριο ἐμπόδιο τῶν σχεδίων τους.

Τήν 29. 4. 1923 οἱ Ἀνακαινιστές συγκάλεσαν Σύνοδο (τήν κατ’ αὐτούς Β’ Πανρωσική) στήν ὁποία συμμετεῖχαν 560 μέλη, ἀπό τά ὁποῖα τά 73 ἦσαν Ἐπίσκοποι! Ἡ Σύνοδος αὐτή ἀπό τήν ἀρχή ἐμφανίσθηκε χωρισμένη σέ τέσσερεις ὁμάδες: Τήν «Ζωντανή Ἐκκλησία» τοῦ Πρωθιερέως Βλαδιμήρου Κρασίνσκυ, τήν «Ἀρχαία Ἀποστολική Ἐκκλησία» τοῦ Πρωθιερεώς Ἀλεξάνδρου Βεντένσκυ, τήν «Ἀναγεννημένη Ἐκκλησία» τοῦ Ἐπισκόπου Ἀντωνίνου καί τούς ὁπαδούς τοῦ Πατριάρχου Τύχωνος.
Ἡ Σύνοδος τοῦ 1923 ἀρχικά διακήρυξε ὅτι στή Σοβιετική Ἕνωση δέν ὑφίστανται θρησκευτικοί διωγμοί, διότι ἡ Σοβιετική Κυβέρνηση ἐργάζοταν γιά τήν ἐπικράτηση τοῦ ἰδεώδους τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, ὑπό τήν ἡγεσία τοῦ Λένιν! οἱ Ἀνακαινιστές δέ δήλωσαν "ἕτοιμοι νά ὑποστηρίξουν τόν Κομμουνισμό, ἐπειδή ἔθετε σέ ἐφαρμογή τό κοινωνικό κήρυγμα τοῦ Εὐαγγελίου"! (Ν. Zernov αὐτ. σελ. 179). Στή συνέχεια ἐξήγγειλε διάφορες μεταρρυθμίσεις, ὅπως τήν εἰσαγωγή τοῦ Γρηγοριανοῦ - Νέου Ἡμερολογίου, τήν εἰσαγωγή τοῦ θεσμοῦ τῶν ἐγγάμων Ἐπισκόπων καί τήν εἰσαγωγή τοῦ β' γάμου τῶν Κληρικῶν! Ἀκόμη ἀπορρίφθηκε ὁ Μοναχισμός σάν θεσμός ξένος πρός τήν Ἐκκλησία καί κατ’ οἰκονομίαν ἐπιτράπηκε ἡ λειτουργία μοναστηρίων - ἡσυχαστηρίων ἔξω ἀπό τίς πόλεις, μέ τήν μορφή ἐργατικῶν κοινοτήτων.
Ἡ «Σύνοδος» προχώρησε ἀκόμη στήν καθαίρεση τοῦ Πατριάρχου Τύχωνος - τήν ὁποία ὑπέγραψαν 46 Ἐπίσκοποι, ἀρκετοί κάτω ἀπό τήν πίεση τῆς Μυστικῆς Ἀστυνομίας - στήν καταδίκη τῆς Συνόδου τοῦ Κάρλοβιτς, καθώς καί στήν ἄρση τοῦ Ἀναθέματος τοῦ 1918, ἐνῶ τήν διοίκηση τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας ἀνέλαβε Σύνοδος ὑπό τήν προεδρεία τοῦ Μητροπ. Εὐδοκίμου καί ὁ Ἐπίσκοπος Ἀντωνῖνος ὀνομάσθηκε Μητροπολίτης Μόσχας καί πάσης Ρωσίας.
Ἀμέσως μετά τήν ἀπελευθέρωσή του ὁ Τύχων συγκάλεσε Σύνοδο τῶν παρεπιδημούντων στή Μόσχα Ἐπισκόπων, μέ σκοπό τήν ἀνανέωση τῆς ἐμπιστοσύνης πρός τό πρόσωπό του. Ἡ Σύνοδος συνεδρίασε στό Ναό τοῦ ἁγ. Μιχαήλ τῆς Μονῆς τοῦ ἁγ. Δανιήλ καί ἡ ἐμπιστοσύνη πρός τόν Πατριάρχη ἀνανεώθηκε, κυρίως χάρις στήν ὑποστήριξη τῶν λεγομένων Δανιηλιτῶν Ἐπισκόπων, τῶν περί τόν Ἡγούμενο τῆς μονῆς Ἀρχιεπίσκοπο Θεόδωρο τοῦ Βολοκολάμσκ.
Ἡ ἀπελευθέρωση τοῦ Τύχωνα ἔγινε δεκτή ἀπό τόν λαό μέ ἐνθουσιώδεις ἀντιδράσεις, σέ σημεῖο ὥστε τήν 8. 12. 1923 οἱ Ἀρχές νά ἀπαγορεύσουν τό μνημόσυνό του! Τήν ἴδια περίοδο ὁ Τύχων ἀναγνωρίζονταν σάν κανονική κεφαλή τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας ἀπό ὅλες τίς τοπικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες, ἐκτός ἀπό τά Πατριαρχεῖα ΚΠόλεως (ὁ Πατριάρχης Γρηγόριος Ζ’ ἀναγνώριζε τούς Ἀνακαινιστές) καί Ἀλεξανδρείας.
Παρά τήν ἀπέλευθέρωσή του ὁ Πατριάρχης συνέχισε νά δέχεται ἰσχυρές πιέσεις ἀπό τήν Σοβιετική πλευρά πάνω σέ συγκεκριμένα ἐκκλησιαστικά ζητήματα, δηλαδή τήν μνημόνευση τῶν Σοβιετικῶν ἡγετῶν, τήν ἕνωση μέ τούς Ἀνακαινιστές καί τήν εἰσαγωγή τοῦ Νέου Ἡμερολογίου.
Ὁ Τύχων ἤθελε τήν Ρωσική Ἐκκλησία ἀπολύτως ἀνεξάρτητη ἀπό τήν Σοβιετική Πολιτεία καί γι' αὐτό δέν ταυτίσθηκε ὁ ἴδιος σάν πρόσωπο καί σάν ἡγέτης τῆς Ἐκκλησίας μέ τόν Τσαρισμό καί τήρησε ἀποστάσεις ἀπό τήν φιλομοναρχική πλευρά τῆς ὁποίας ἡγεῖτο ὁ Μητροπ. Ἀντώνιος Κραποβίτσκυ.
Τήν 9. 12. 1923 ἔγινε ἡ πρώτη ἀπόπειρα κατά τῆς ζωῆς του, ὅταν δύο ἔνοπλοι μπῆκαν στήν Πατριαρχική Κατοικία καί σκότωσαν τόν στενό συνεργάτη του Μοναχό Ἰακώβ Πολοζώφ. Ἔγινε πλέον φανερό, ὅτι ἡ ζωή τοῦ Τύχωνος κινδύνευε. Ὁ στενός του φίλος Ἐπίσκοπος Μάξιμος τοῦ Σερπούχωφ (τότε λαϊκός γιατρός), διέσωσε πληροφορίες καί γιά ἄλλες ἀπόπειρες (τήν 22. 12. 1924 μία ὁπλισμένη γυναῖκα μπῆκε στό γραφεῖο τοῦ Πατριάρχη, μέ ἀποτέλεσμα νά κινδυνέψει ἡ ζωή κάποιου ἄλλου ἀτόμου· ἄλλοτε ὁ ἐπίδοξος δολοφόνος γύριζε μέσα στό δωμάτιό του χωρίς νά τόν βλέπει, ἐμποδιζόμενος ἀπό μία ἀνώτερη δύναμη! καί συνήθως τοῦ ἔστελναν δηλητηριασμένα φάρμακα).
Πρός τό τέλος τῆς ζωῆς του οἱ πιέσεις τῆς Κυβερνήσεως γιά συνεργασία ἦσαν καθημερινές. Εἶναι χαρακτηριστικά τά ἀκόλουθα λόγια του: "Θά ἦταν καλύτερα γιά μένα νά ἔμενα στήν φυλακή. Ὑποτίθεται, ὅτι εἶμαι ἐλεύθερος, ἀλλά δέν μπορῶ νά κάνω ἀπολύτως τίποτα. Διορίζω ἕναν Ἐπίσκοπο στό Νότο καί αὐτοί τόν παίρνουν στόν Βορρᾶ· στέλνω ἕναν ἄλλο στή Δύση καί αὐτοί τόν πᾶνε στήν Ἀνατολή"!
Τήν 12. 1. 1925 ὁ Πατριάρχης μπῆκε σέ μία κλινική, διότι παρουσίαζε καρδιολογικά προβλήματα καί ἔπασχε ἀπό ἄσθμα. Παρά τήν κατάσταση τῆς ὑγείας του δεχόταν καθημερινά τούς συνεργάτες του καί ἀσκοῦσε τά καθήκοντά του. Κάποτε τόν ἐπισκέφθηκε ὁ μυστικός πράκτορας Touchkov καί τοῦ παρουσίασε ἕνα σχέδιο παραιτήσεως ἀπό τόν Θρόνο. Ταυτόχρονα τοῦ πρόσφεραν ἄνετη διαμονή στόν εὔκρατο Νότο γιά ἀνάπαυση. Ὁ Τύχων ἀρνήθηκε λέγοντας: "Σύντομα θά ἔχω ἀφθονία χρόνου γιά ἀνάπαυση, τώρα πρέπει νά δουλέψω".

Ὁ Πατριάρχης Τύχων κοιμήθηκε τήν 25η Μαρτίου 1925, δηλητηρισμένος ἀπό πράκτορες τῆς Μυστικῆς Ἀστυνομίας (κατά τήν ὁμολογία τοῦ Ἐπισκόπου Μαξίμου τοῦ Σερπούχωφ). Δύο ἡμέρες πρίν, τήν Κυριακή 23η Μαρτίου, τέλεσε τήν τελευταῖα του Θεία Λειτουργία καί χειροτόνησε τόν Ἐπίσκοπο Ἐφραίμωβ Σέργιο (ἔπειτα Ἐπίσκοπο Μπουζουλούκ, Ἱερομάρτυρα, ὁ ὁποῖος κατασπαράχθηκε ζωντανός ἀπό ἀρουραίους ! τό 1930). Τά τελευταῖα του λόγια ἦταν: "Ἡ νύχτα θά εἶναι βαθειά καί θά διαρκέσει πολύ" (κατά τόν διακονητή του Κωνσταντῖνο Panshkevich).
Τό γεγονός τῆς δολοφονίας του προκύπτει - ἐκτός ἀπό τήν μαρτυρία τοῦ Ἐπισκόπου Μαξίμου - καί ἀπό τήν αὐτοβιογραφία τοῦ Ἀρχιεπισκόπου Πιτιρίμ Λαντίγκιν (Μεγαλοσχήμου Πέτρου, + 1957), τήν ὁποία διέσωσε ὁ Μοναχός Ἐπιφάνιος. Τίς σχετικές πληροφορίες ὁ ἀρχιεπ. Πιτιρίμ τίς εἶχε πάρει ἀπό τούς δύο διακονητές τοῦ Τύχωνος, τούς ὁποίους γνώριζε ἀπό παλιά, καί ὁ Μοναχός Ἐπιφάνιος τίς κατέγραψε ὅταν διάβασε τήν χειρόγραφη αὐτοβιογραφία τοῦ Πιτιρίμ, τήν ὁποία ἔγραψε λίγο πρίν τυφλωθεῖ.
Κατά τόν ἀρχιεπ. Πιτιρίμ ὅλα ἄρχισαν τό βράδυ τῆς παραμονῆς τῆς ἑορτῆς τοῦ Εὐαγγελισμοῦ τῆς Θεοτόκου (24. 3. 1925), ὅταν ὁ Πατριάρχης Τύχων ξεκίνησε γιά τόν Καθεδρικό Ναό, γιά νά χοροστατήσει στόν ἑσπερινό. Τότε ἐμφανίσθηκε ὁ Μητροπ. Τβέρ Σεραφείμ (Ἀλεξάντρωφ, ἤδη μυημένος στό σχέδιο σοβιετοποιήσεως τοῦ Πατριαρχείου Μόσχας, στή συνέχεια συνεργάτης τοῦ Μητροπ. Σεργίου), ὁ ὁποῖος τόν ἐμπόδισε νά βγεῖ μέ τό αἰτιολογικό, ὅτι ἦταν ἀσθενής καί ἐπέμενε νά καλέσουν ἕναν γιατρό. Παρά τίς ἀντιρρήσεις τοῦ Τύχωνος ἐμφανίσθηκε ἕνας "γιατρός", τόν ἐξέτασε, τοῦ σύστησε νά ξαπλώσει καί ζήτησε ἀπό τόν ἕναν ἀπό τούς διακονητές νά τόν συνοδεύσει στό πλησιέστερο φαρμακεῖο, ὅπου ἕνα "φάρμακο" ἑτοιμάσθηκε ἀμέσως. Μόλις ὁ Πατριάρχης πῆρε τό "φάρμακο" κατέρρευσε! Ὅταν ἔφθασε ὁ προσωπικός του γιατρός, τόν βρῆκε ἀναίσθητο καί σ' αὐτή τήν κατάσταση τόν μετέφερε μέ ἀσθενοφόρο στό νοσοκομεῖο. Ἐκεῖ, παρά τίς προσπάθειες τῶν γιατρῶν, ὁ Τύχων κατέλειξε, τήν 3η πρωϊνή τῆς 25ης Μαρτίου 1925.
Ἡ δολοφονία τοῦ Τύχωνος προκύπτει καί ἀπό τό ἰατρικό ἀνακοινωθέν τοῦ θανάτου του τό ὁποῖο ὑπογράφηκε στή Μονή Ντόνσκοϊ, ἐνῶ ὁ Πατριάρχης ἀπεβίωσε στό νοσοκομεῖο, καί σύμφωνα μ’ αὐτό ὁ θάνατός ἐπῆλθε τήν 11: 45 τῆς 25. 3. 1925.
Ἡ κηδεία του ἦταν κάτι τό πρωτοφανές γιά τήν ταραγμένη ἐκείνη ἐποχή. Παρά τίς κυβερνητικές ἀπαγορεύσεις τῶν δημοσίων λατρευτικῶν ἐκδηλώσεων, οἱ καμπάνες ὅλων τῶν ναῶν τῆς Μόσχας κτυποῦσαν πένθιμα καί ἑκατοντάδες χιλιάδες πιστῶν παρακολούθησαν τόν ἐνταφιασμό του στή Μονή Ντόνσκοϊ, συμμετεχόντων 58 Ἐπισκόπων. Τό Λείψανο τοῦ Πατριάρχου κατατέθηκε στόν χειμερινό ναό τῆς Μονῆς.
Τόν Μάϊο τοῦ 1991, μετά τήν ἐπιστροφή τῆς Μονῆς στό Πατριαρχεῖο Μόσχας, κατά τήν διάρκεια ἐργασιῶν μετά ἀπό πυρκαγιά, βρέθηκε ὁ τάφος τοῦ μαρτυρικοῦ Πατριάρχου καί τήν 19. 2. 1992 ἀνακομίσθηκε τό Λείψανό του, τό ὁποῖο βρέθηκε ἀδιάφθορο. Εἶναι χαρακτηριστικό, ὅτι ἄφθαρτα βρέθηκαν καί τά ἄμφια του, ἀκόμη καί τά φύλλα δάφνης πού ὑπῆρχαν στό φέρετρο (εἶχε κηδευθεῖ τήν Κυριακή τῶν Βαϊων τοῦ 1925). Σύμφωνα μέ αὐτόπτες μάρτυρες στό ἄφθαρτο Λείψανο τοῦ ἁγ. Τύχωνος μποροῦσε κανείς νά διακρίνει μέ εὐκολία τά χαρακτηριστικά τοῦ προσώπου του, ἐνῶ ἡ εὐωδία του ἦταν καταπληκτική.
Τήν 23. 3. 1992 περίπου 50 Πατριαρχικοί Ἐπίσκοποι - μέ προεξάρχοντα τόν Πατριάρχη Ἀλέξιο Β’ - συμμετεῖχαν στή μεταφορά τοῦ Λειψάνου στό Καθολικό τῆς Μονῆς, ὅπου καί σήμερα φυλάσσεται.
Ἡ ἁγιότητά του διακηρύχθηκε Συνοδικά πρῶτα ἀπό τήν Ρωσική Ἐκκλησία τῆς Διασπορᾶς καί ἔπειτα ἀπό τό Πατριαρχεῖο Μόσχας. (Περιοδικό "Πληροφόρηση" Μητροπ. Δημητριάδος, φ. Ἰουλίου - Αὐγούστου 1992, σελ. 3).Ἡ μνήμη του τιμᾶται τήν 25η Μαρτίου καί ἡ Ἀνακομιδή τοῦ Λειψάνου του τήν 19η Φεβρουαρίου.

www.proskynitis.blogspot.com