βι­ο­γρα­φι­κα και αυ­το­βι­ο­γρα­φι­κα των γο­νε­ων μου Σω­τη­ρι­ου και Ευ­τυ­χι­ας και της θει­ας Πα­ρα­σκευ­ης

βι­ο­γρα­φι­κα και αυ­το­βι­ο­γρα­φι­κα

των γο­νε­ων μου Σω­τη­ρι­ου και Ευ­τυ­χι­ας και της θει­ας Πα­ρα­σκευ­ης

Στο πα­ρον βι­βλι­ο ε­πι­χει­ρει­ται με α­πλο και αυ­θε­ντι­κο τρο­πο η βι­ο­γρα­φι­κη πα­ρου­σι­α­ση, με στοι­χει­α α­πο ε­πι­στο­λες τρι­ων προ­σω­πων. Προ­κει­ται γι­α τους γο­νεις του Σε­βα­σμι­ω­τα­του Μη­τρο­πο­λι­του Ναυ­πα­κτου και Α­γι­ου Βλα­σι­ου κ. Ι­ε­ρο­θε­ου, Σωτή­ρι­ο και Ευ­τυ­χι­α και την Πα­ρα­σκευ­η Κα­ρα­γι­αν­νη, θει­ας του.

Πα­ρου­σι­α­ζο­νται ε­πι­σης με­ρι­κα στοι­χει­α α­πο την ζω­η και την δρα­ση του α­ειμνή­στου π. Βε­νε­δι­κτου Πε­τρα­κη, στρα­τι­ω­τι­κου ι­ε­ρε­α στον πο­λε­μο του ‘40, Πνευμα­τι­κου Πα­τε­ρα των γο­νε­ων του Σε­βα­σμι­ω­τα­του και της θει­ας Πα­ρα­σκευ­ης, Ιε­ρο­κη­ρυ­κα Α­γρι­νι­ου και Ι­ω­αν­νι­νων, στον ο­ποι­ο «ευ­γνω­μο­νως» α­φι­ε­ρω­νε­ται το παρόν βι­βλι­ο.

Α­πο τις ε­πι­στο­λες των γο­νε­ων του Σε­βα­σμι­ω­τα­του, που ει­ναι ε­ξο­μο­λο­γη­τι­κες και χαι­ρε­σαι να τις δι­α­βα­ζης, δι­α­κρι­νε­ται ε­ντο­να η ε­σω­τε­ρι­κη πνευ­μα­τι­κη τους ζω­η και η προ­σω­πι­κο­τη­τα τους, ο πλου­σι­ος ψυ­χι­κος τους κο­σμος και ο ευ­αι­σθη­τος τρόπος συ­μπε­ρι­φο­ρας και α­γα­πης προς τα παι­δι­α τους. Χα­ρα­κτη­ρι­ζο­νται α­πο ειλικρί­νει­α, α­πλο­τη­τα και αυ­θε­ντι­κο­τη­τα. Ει­ναι στην κυ­ρι­ο­λε­ξι­α «ξε­σπα­σμα­τα καρ­διας».

Αν­θρω­ποι πτω­χοι και α­πλοι, αλ­λα ε­ντι­μοι. Με εκ­κλη­σι­α­στι­κο η­θος και φρο­νη­μα, με α­κλο­νη­τη πι­στη στον Θε­ο, ε­χο­ντας πνευ­μα­τι­κη παι­δει­α και βι­ω­μα­τα εκ­κλη­σι­α­στι­κης ζω­ης. Αν­θρω­ποι με ε­σω­τε­ρι­κη πνευ­μα­τι­κη ευ­αι­σθη­σι­α, που γνω­ρι­ζαν πως να γε­μι­σουν την ψυ­χη τους με την πα­ρου­σι­α του Θε­ου. Αν­θρω­ποι της Ορ­θο­δο­ξου Πα­ρα­δο­σε­ως, αν­θρω­ποι του Θε­ου.

Τι να θαυ­μα­ση κα­νεις; Την υ­πο­μο­νη με­σα στην πτω­χει­α και την α­νερ­γι­α, στις αρ­ρω­στι­ες, στις δυ­σκο­λες κοι­νω­νι­κες συν­θη­κες και στις ποι­κι­λες δο­κι­μα­σι­ες της ζω­ης;

Τον φο­βο του Θε­ου και την μνη­μη του θα­να­του; Την κοι­νη πο­ρει­α στην ζω­η και τον θα­να­το πα­ρα τις δυ­σκο­λι­ες και την δι­α­φο­ρε­τι­κο­τη­τα του χα­ρα­κτη­ρα; Την α­κλο­νη­τη ε­μπι­στο­συ­νη τους στην Προ­νοι­α του Θε­ου;

Με την α­να­γνω­ση των ε­πι­στο­λων και την α­να­λυ­ση του πε­ρι­ε­χο­με­νου τους α­πο τον συγ­γρα­φε­α γι­νε­ται φα­νε­ρη η ε­ντο­νη πνευ­μα­τι­κη ζω­η των συ­ζυ­γων πριν τον γα­μο τους, αλ­λα και με­σα στην οι­κο­γε­νει­α. Στις δι­α­προ­σω­πι­κες τους σχε­σεις δι­α­κρι­νο­νταν α­πο σο­βα­ρο­τη­τα, υ­πευ­θυ­νο­τη­τα, σω­φρο­συ­νη, ευ­πρε­πει­α και συ­νε­ση, α­λη­θι­νη α­γα­πη και αρ­χο­ντι­α.

Ει­ναι α­δυ­να­το να μη στα­θη κα­νεις στην με­γα­λη α­ρε­τη της αυ­το­μεμ­ψι­ας που στο­λι­ζε τον κ. Σω­τη­ρη, στην μνη­μη του θα­να­του και στην βα­θει­α του με­τα­νοι­α, στην σι­ω­πη του. Αν­θρω­πος αυ­στη­ρου η­θους, α­νυ­πο­κρι­τος, αυ­θορ­μη­τος με με­γα­λη ευ­αι­σθη­σι­α. Τα­πει­νος και α­πλος στην συ­μπε­ρι­φο­ρα του, α­φου θε­ω­ρου­σε τον ε­αυ­το του «ε­σχα­τον πα­ντων και α­μαρ­τω­λον». Δι­α­τε­θει­με­νος πα­ντα να συγ­χω­ρη­ση κα­θε αν­θρω­πο, χω­ρις να τον κρι­νη και προ­θυ­μος να ε­νο­χο­ποι­η τον ε­αυ­το του. Δι­α­κρι­νο­ταν α­πο με­γα­λη α­γα­πη στην μο­να­χι­κη ζω­η και τα Μο­να­στη­ρι­α. Την τε­λει­α υ­πα­κο­η του στον Πνευ­μα­τι­κο του Πα­τε­ρα και την μο­να­χι­κη του συ­νει­δη­ση θα την ζη­λευ­αν και οι κα­λοι Μο­να­χοι. Στις ε­πι­στο­λες του πε­ρι­γρα­φει την φα­νε­ρη ε­πεμ­βα­ση του Θε­ου στην ζω­η του κα­τα την δι­αρ­κει­α μα­λι­στα του πο­λε­μου.

Η κ. Ευ­τυ­χι­α ει­χε μι­α καρ­δι­α γε­μα­τη πι­στη στον Θε­ο και α­γα­πη γι­α ο­λο τον κο­σμο. Ευ­γνω­μων στην συ­μπε­ρι­φο­ρα της και α­νε­ξι­κα­κη. Α­πε­ρα­ντη η υ­πο­μο­νη της και η καρ­τε­ρι­α στην πε­ρι­ο­δο της α­σθε­νει­ας της. Προ­σευ­χο­ταν πο­λυ και δο­ξο­λο­γου­σε τον Θε­ο. Η­ξε­ρε να α­να­θε­τη ο­λα τα προ­βλη­μα­τα της στον Θε­ο και δε­χο­ταν ευ­χα­ρι­στα την Προ­νοι­α Του στην ζω­η της λε­γο­ντας «δεν ει­μαι α­ξι­α να Τον δο­ξα­ζω» Δι­ε­θε­τε πολ­λα χα­ρι­σμα­τα και δι­οι­κη­τι­κες ι­κα­νο­τη­τες. Η­ταν ορ­γα­νω­τι­κη και φι­λο­ξε­νη. Εν­δι­α­φε­ρο­ταν γι­α ο­λους με α­γα­πη, ευ­αι­σθη­σι­α, τρυ­φε­ρο­τη­τα, με δι­α­κρι­ση και αρ­χο­ντι­α.

Πολ­λα α­πο­σπα­σμα­τα των ε­πι­στο­λων τους προς τον Σε­βα­σμι­ω­τα­το ε­χουν παι­δα­γω­γι­κο χα­ρα­κτη­ρα και δεν θα η­ταν υ­περ­βο­λη ο­τι με­ρι­κα α­πο αυ­τα μπο­ρουν να χα­ρα­κτη­ρι­σθουν υ­πο­δειγ­μα­τα χρι­στι­α­νι­κης α­γω­γης. Αν­θρω­ποι, χω­ρις ι­δι­αι­τε­ρη εκ­παι­δευ­ση, αλ­λα ε­χο­ντας ορ­θο­δο­ξη παι­δει­α και ζω­η, κα­τορ­θω­σαν να μορ­φω­σουν προ­σω­πι­κο­τη­τες δι­ο­τι, ο­πως ε­χει γρα­ψει σε αλ­λο ερ­γο του ο Σε­βα­σμι­ω­τα­τος, «ο­ταν δι­α­παι­δα­γω­γη κα­νεις, δεν με­τα­φε­ρει α­πλως τις γνω­σεις που τυ­χον κα­τε­χει, αλ­λα αυ­το που ει­ναι ο ι­δι­ος». Εξ αλ­λου ει­ναι κοι­νως α­πο­δε­δειγ­με­νο ο­τι συμ­βαλ­λει κα­τα πο­λυ στην α­να­πτυ­ξη του παι­δι­ου το πε­ρι­βαλ­λον στο ο­ποι­ο με­γα­λω­νει και οι αρ­χες α­πο τις ο­ποι­ες δι­α­πνε­ε­ται.

Ο­σον α­φο­ρα την Πα­ρα­σκευ­η Κα­ρα­γι­αν­νη (α­δελ­φη της μη­τε­ρας του Σε­βα­σμι­ω­τα­του) προ­κει­ται γι­α μι­α γυ­ναι­κα που α­να­τρα­φη­κε με τα να­μα­τα της Ελ­λη­νορ­θο­δο­ξου Πα­ρα­δο­σε­ως και α­φι­ε­ρω­θη­κε ο­λο­κλη­ρω­τι­κα στον Θε­ο και το ερ­γο της προ­σφο­ρας και της θυ­σι­ας.

Ερ­γα­σθη­κε κα­τα την πε­ρι­ο­δο του εμ­φυ­λι­ου πο­λε­μου, ως α­δελ­φη νο­σο­κο­μος, στο Α­γρι­νι­ο και ε­πει­τα στην Α­θη­να. Προι­κι­σμε­νη με πολ­λα ψυ­χι­κα και πνευ­μα­τι­κα προ­σο­ντα τα ο­ποι­α δι­ε­θε­σε α­πο την μι­κρη της η­λι­κι­α στο ερ­γο της χρι­στι­α­νι­κης α­γα­πης, αλ­λα και με με­γα­λα δι­οι­κη­τι­κα χα­ρι­σμα­τα συν­δυ­α­σμε­να με σπα­νι­α ευ­γε­νει­α και α­ξι­ο­θαυ­μα­στη α­πλο­τη­τα.

Με­σα α­πο τις ε­πι­στο­λες της προς τον Σε­βα­σμι­ω­τα­το, ο α­να­γνω­στης θα δι­α­κρι­νη την α­γνο­τη­τα και α­πλο­τη­τα των δι­α­θε­σε­ων της στην κα­θε εκ­δη­λω­ση και συ­μπε­ρι­φο­ρα, την καρ­δι­α­κη της ευ­αι­σθη­σι­α, την θυ­σι­α­στι­κη της α­γα­πη που την συ­νο­δευ­αν σε ο­λη της την ζω­η, την υ­πα­κο­η και την τα­πει­νω­ση της, την βα­θει­α ευ­γνω­μο­συ­νη προς τους ευ­ερ­γε­τες της. Γι­νε­ται κα­τα­νο­η­το ο­τι η­ταν ε­νας αν­θρω­πος που «α­γα­που­σε α­λη­θι­να και παρ­θε­νι­κα τον Θε­ο» και γι­α ποι­ο λο­γο την α­πο­κα­λει ο Σε­βα­σμι­ω­τα­τος «γνη­σι­α μο­να­χη χω­ρις κου­ρα».

Με­σα σε μι­α ε­πο­χη που δι­α­κρι­νε­ται α­πο την ι­δι­ο­τε­λει­α και τον α­το­μι­κι­σμο, που σπα­νι­α συ­να­ντου­με υ­πο­μο­νη, ει­λι­κρι­νει­α στην α­γα­πη και μα­κρο­θυ­μι­α, θε­ω­ρου­με ο­τι οι βι­ο­γρα­φι­ες που πα­ρου­σι­α­ζο­νται στο πα­ρον βι­βλι­ο θα με­τα­φε­ρουν πολ­λα πνευμα­τι­κα μη­νυ­μα­τα στον α­να­γνω­στη.

ΒΙΟΗΘΙΚΗ & ΒΙΟΘΕΟΛΟΓΙΑ - ΙΕΡΟΘΕΟΣ ΒΛΑΧΟΣ

ΙΕΡΟΘΕΟΥ ΒΛΑΧΟΥ

Ζούμε σε μια εποχή που χαρακτηρίζεται από τις ραγδαίες εξελίξεις στον τομέα της βιοτεχνολογίας. Τα μεγάλα βήματα που έχουν γίνει στον χώρο της γενετικής μηχανικής και της μοριακής βιολογίας, οι επιστημονικές έρευνες που φέρνουν στην δημοσιότητα νέες ανακαλύψεις, με αποκορύφωμα την ολοκλήρωση της χαρτογράφησης του ανθρωπίνου γονιδιώματος, αν και είναι αξιοθαύμαστα, εν τούτοις όμως δημιούργησαν πολλά προβλήματα και κινδύνους.

Η επιστήμη της βιοηθικής προσπαθεί να θέση περιορισμούς και όρους, ώστε να αντιμετωπισθούν με τον καλύτερο τρόπο όλες οι προκλήσεις και τα προβλήματα που δημιουργούνται από τις βιοϊατρικές έρευνες και την βιοτεχνολογική επανάσταση.

Σκοπός του βιβλίου Βιοηθική και βιοθεολογία δεν είναι απλώς η περιγραφή των θεμάτων γύρω από τις διάφορες ιατρικές ανακαλύψεις, αν και ο συγγραφέας μας παραθέτει βασικά στοιχεία, απαραίτητα για την κατανόηση των γραφομένων, αλλά η αντιμετώπιση των βιοηθικών προβλημάτων μέσα από την προοπτική της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία μπορεί να ονομασθή βιοθεολογία.

Είναι απαραίτητο να σημειωθή, όπως αναφέρεται στον πρόλογο του βιβλίου, ότι θίγεται μόνον η βάση των βιοηθικών προβλημάτων μέσα από την θεολογία της Εκκλησίας και όχι οι λεπτομέρειες. Η ορθόδοξη βιοηθική δεν καθορίζεται από ηθικούς και δεοντολογικούς κανόνες συμπεριφοράς, αλλά αντιμετωπίζει τα βιοηθικά προβλήματα βασισμένη πάντα στα ορθόδοξα κριτήρια περί της ζωής και του θανάτου. Βλέπει τον κάθε άνθρωπο ως κατ’ εικόνα του Θεού, ως πρόσωπο μοναδικό και ανεπανάληπτο, που οδηγείται προς το καθ’ομοίωση, δηλαδή, την θέωση. Οι λεπτομέρειες και τα προβλήματα αντιμετωπίζονται ποιμαντικά και σε προσωπικό επίπεδο.

Στο πρώτο μέρος του βιβλίου που έχει τίτλο Βιοηθικά προβλήματα και ορθόδοξη θεολογία ο συγγραφέας, με σεβασμό στην σύγχρονη έρευνα,  απαντά στα ερωτήματα που αφορούν τις τρεις βασικές πτυχές της ζωής του ανθρώπου που συνδέονται μεταξύ τους, δηλαδή, την αρχή της ζωής, την παράταση της ζωής και το τέλος της βιολογικής ζωής. Απαντά εξ επόψεως ορθοδόξου θεολογίας στα ηθικά διλήμματα που προκαλούνται από τις επιστημονικές ανακαλύψεις και τις προοπτικές που αυτές ανοίγουν.

Παρουσιάζονται με συντομία τα σύγχρονα γενετικά και βιοηθικά προβλήματα, καθώς επίσης και ο τρόπος με τον οποίο τα αντιμετωπίζει η ορθόδοξη θεολογία.

Ποιά η θέση της Εκκλησίας για την κλωνοποίηση, τις έρευνες στα βλαστοκύταρα, την εξωσωματική γονιμοποίηση, τις εκτρώσεις, τον προγεννητικό έλεγχο; Καταγράφονται βασικές διδασκαλίες της Ορθοδόξου Εκκλησίας σχετικά με την σύλληψη και την ζωή του εμβρύου. Ποιά πρέπει να είναι η στάση της χριστιανής εγκύου γυναίκας απέναντι στο έμβρυο που φέρει μέσα της και με ποιό τρόπο αντιμετωπίζει τις δυσκολίες και τα προβλήματα κατά την περίοδο της κυήσεως;

Με ποιές προϋποθέσεις αποδέχεται η Εκκλησία την μετάγγιση αίματος, τις μεταμοσχεύσεις οργάνων και τις γονιδιακές θεραπείες;

Εξετάζονται οι προβληματισμοί και οι αμφισβητήσεις όσον αφορά τον καθορισμό των κριτηρίων του θανάτου. Ταυτίζεται απόλυτα ο «εγκεφαλικός θάνατος» με τον βιολογικό;  Γράφοντας για την ευθανασία και την ορθόδοξη αντιμετώπιση των προβλημάτων που προκύπτουν στις Μονάδες Εντατικής Θεραπείας (ΜΕΘ) ο αναγνώστης του βιβλίου λαμβάνει απαντήσεις στα ερωτήματα για το τι είναι ζωή και τι είναι θάνατος, τα οποία συνδέονται με τα υπαρξιακά προβλήματα και τις υπαρξιακές αναζητήσεις του ανθρώπου.

Αναφέρονται οι διάφοροι προβληματισμοί, αλλά κυρίως οι θεολογικές απόψεις όσον αφορά την γονιδιακή επανάσταση και τις μεθόδους ανασυνδυασμού του DNA των οργανισμών και των φυτών και υποστηρίζεται ότι οι σύγχρονες βιοϊατρικές έρευνες, όταν γίνωνται ανεξέλεγκτα, «βιάζουν» και την φύση και τον άνθρωπο. Υπογραμμίζεται η ορθόδοξη διδασκαλία ότι μέσα σε ολόκληρη την κτίση, ακόμη και στο DNA, υπάρχει η άκτιστη δημιουργική και ζωοποιός ενέργεια του Θεού.

Επίσης εξηγείται πόσο η έρευνα εμπλέκεται μέσα σε διάφορες διαπλοκές μεταξύ εταιριών και ερευνητικών κέντρων και πόσο σχετίζεται με ποικίλες σκοπιμότητες και με την εμπορευματοποίηση. Γιατί η ορθόδοξη θεολογία δεν αποδέχεται την ευγονική νοοτροπία και τον ρατσισμό;

Στο δεύτερο μέρος που επιγράφεται Ειδικά βιοηθικά θέματα και είναι εισηγήσεις του συγγραφέα σε διάφορα ακροατήρια, δίνονται κατανοητές απαντήσεις στα εκκλησιολογικά και ποιμαντικά ερωτήματα που δημιουργούνται με την ανάλυση των βιοηθικών θεμάτων. Η Εκκλησία θέτει θεολογικές βάσεις χωρίς να παραβιάζη την ελευθερία των ανθρώπων.

Στο κεφάλαιο Η ευθανασία και τα βιοηθικά προβλήματα που σχετίζονται με αυτήν ο συγγραφέας παρουσιάζει τις απόψεις–θέσεις της Εκκλησίας για την ευθανασία και μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι «μια ζωή που δεν έχει νόημα καταλήγει σε έναν θάνατο χωρίς νόημα».

Καταγράφονται οι παρεμβάσεις του συγγραφέα, ως τακτικό μέλος της Επιτροπής στο Εθνικό Συμβούλιο Ιατρικής Ηθικής και Δεοντολογίας, σε καίρια ζητήματα κατά την κατάρτιση του Κώδικα Άσκησης Ιατρικού Επαγγέλματος και Δεοντολογίας.

Περιλαμβάνεται η εισήγηση στην Ιεραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος με θέμα: Η ιατρική υποβοήθηση στην ανθρώπινη αναπαραγωγή.

Στην εισήγηση Εκκλησία και δημογραφικό πρόβλημα παρουσιάζεται η διαφορά της ορθοδόξου θεολογίας από την επιστήμη της δημογραφίας και ποιά τα αίτια στα οποία εντοπίζει η Εκκλησία την δημιουργία του δημογραφικού προβλήματος.

Υπογραμμίζονται τα όρια μεταξύ θεολογίας και επιστήμης και διευκρινίζεται ότι η επιστήμη δεν μπορεί να υποκαταστήση και να αντικαταστήση την Εκκλησία εφ’ όσον δεν μπορεί να νικήση τον θάνατο.  Η ορθόδοξη θεολογία δεν εμποδίζει την έρευνα σε θέματα επιστημονικά και σέβεται την ιατρική επιστήμη όταν παραμένη στα όριά της και δεν επεμβαίνη στην δικαιοδοσία του Θεού.

Καταγράφονται Γενικές βιοθεολογικές αρχές, τις οποίες θα πρέπει να έχη υπ’ όψη του ένας ορθόδοξος επιστήμονας, που ξεκινούν από την αρχή της συλλήψεως του ανθρώπου και φθάνουν στο τέλος της βιολογικής του ζωής.

Στο Παράρτημα αναδημοσιεύονται τρία κείμενα: 1) Η δημιουργία του κόσμου και η δημιουργία του ανθρώπου - Προκλήσεις και προβληματισμοί του 2000, 2) Πορίσματα Επιστημονικού Συνεδρίου: Εκκλησία και βιοηθική – Ο λόγος της επιστήμης και ο λόγος της θρησκείας και 3) Διακήρυξη Βασικών Αρχών Βιοηθικής της Διακοινοβουλευτικής Συνέλευσης Ορθοδοξίας.

Γενικά, σκοπός της ορθόδοξης βιοηθικής και βιοθεολογίας, που προβάλλεται στο συγκεκριμένο βιβλίο, είναι να προσφέρη στον σύγχρονο άνθρωπο το νόημα της ζωής και του θανάτου, ώστε να αξιοποιήση την βιολογική του ζωή, που είναι δώρο του Θεού, και να νικήση τον θάνατο.

τα πλαίσια της ορθόδοξης εκκλησιαστικής θεραπείας του ανθρώπου ΙΕΡΟΘΕΟΣ ΝΑΥΠΑΚΤΟΥ

τα πλαίσια της ορθόδοξης εκκλησιαστικής θεραπείας του ανθρώπου ΙΕΡΟΘΕΟΣ ΝΑΥΠΑΚΤΟΥ

Με τον τίτλο Ησυχία και Θεολογία δημοσιεύονται στο παρόν βιβλίο δέκα επτά κείμενα με τα οποία γίνεται κατανοητό πόσο απαραίτητη είναι για την γνώση του Θεού η ησυχαστική, νηπτική Παράδοση της Εκκλησίας όπως παρουσιάζεται στα έργα και στην διδασκαλία των αγίων Πατέρων. Η ησυχία, ως μέθοδος και τρόπος θεραπείας της ψυχής του ανθρώπου, είναι η οδός από την οποία θα πρέπει απαραιτήτως να διέλθη ο χριστιανός προκειμένου να φθάση στην κοινωνία με τον Θεό. Η γνώση του Θεού, η θεολογία δηλαδή, που είναι καρπός της ησυχίας, συνιστά την σωτηρία του ανθρώπου.

Το βιβλίο αφιερώνεται από τον συγγραφέα στους τρεις νέους «δέκτες, φύλακες και μεταδότες της παρακαταθήκης της Ιεράς Παραδόσεως», π. Παΐσιο τον αγιορείτη, π. Πορφύριο τον Καυσοκαλυβίτη, π. Σωφρόνιο τον ησυχαστή, που βίωσαν το Μυστήριο του Σταυρού και της Αναστάσεως του Χριστού και έπαθαν, έμαθαν και δίδαξαν.

Μετά τον πρόλογο του συγγραφέα, αντί εισαγωγής παρατίθενται αποσπάσματα από την θεολογία του π. Ιωάννη Ρωμανίδη στα οποία γίνεται λόγος για την προσευχή και την ορθόδοξη θεολογία.

Αναφέρουμε πολύ συνοπτικά τι εξετάζεται στα κείμενα που απαρτίζουν το βιβλίο.

1. Η αγιότητα κατά την Ορθόδοξη Παράδοση. Διακρίνονται οι βασικές προϋποθέσεις και τα κριτήρια της αγιότητος, διότι άγιος δεν είναι ο κάθε «καλός» άνθρωπος. Τονίζεται πόσο σημαντική είναι η παρουσία των αγίων στην εκκλησιαστική ζωή αφού ο σκοπός και το έργο της Εκκλησίας είναι η αγιότητα των μελών της.

2. Η Διαθήκη του Θεού. Τόσο η Παλαιά, όσο και η Καινή Διαθήκη συνδέονται άμεσα με την θεολογία και την ησυχία και συμβάλλουν στην αναγέννηση του ανθρώπου. Στην Παλαιά Διαθήκη υπήρχε κοινωνία με τον άσαρκο Λόγο, ενώ στην Καινή Διαθήκη υπάρχει κοινωνία με τον σεσαρκωμένο Λόγο. Γίνεται αναφορά στην «Προσωπική Διαθήκη» την οποία συνάπτει ο Θεός με κάθε πιστό που ζη μέσα στην Εκκλησία και αγωνίζεται τηρώντας το θέλημά Του, να ενωθή μαζί Του.

3. Ο πνευματικός νόμος. Εξετάζεται η δύναμη και η ενέργεια του πνευματικού νόμου σύμφωνα με την διδασκαλία του αγίου Μάρκου του ασκητού στο κείμενό του Περί νόμου πνευματικού και πως ο πνευματικός νόμος λειτουργεί στην ζωή των Χριστιανών.  Η άγνοια και η παράβαση του πνευματικού νόμου έχουν ως αποτέλεσμα τις δοκιμασίες στην παρούσα ζωή με αιώνιες συνέπειες.

4. Η ορθόδοξη νηπτική θεολογία της Εκκλησίας ως μέθοδος θεραπείας. Η ησυχία είναι μια ολόκληρη επιστήμη που αναφέρεται στους λογισμούς, στην καρδιά και στις αισθήσεις και βοηθά τον άνθρωπο να απαλλαγή από τα πάθη, να υπερβή τον θάνατο και να ενωθή με τον Θεό. Ορίζονται τα πλαίσια της ορθοδόξου θεολογίας. Παρουσιάζονται στοιχεία από την ζωή και τους λόγους ενός θεραπευμένου ανθρώπου (του Γέροντος Πορφυρίου) που έζησε στις ημέρες μας την ησυχαστική νηπτική μέθοδο της Εκκλησίας και θεωρείται εκφραστής της Ορθοδόξου Πατερικής Παραδόσεως.

5. Το μυστήριο της μετανοίας ως θεραπευτική πράξη της Εκκλησίας. Ο σκοπός και το έργο της μετανοίας αποβλέπουν στην θεραπεία του ανθρώπου. Μπορούμε να διαβάσουμε για τους σταθμούς και τους βαθμούς της μετανοίας. Υπογραμμίζεται ο θεραπευτικός χαρακτήρας των ιερών Κανόνων της Εκκλησίας και πως ο Μ. Βασίλειος αντιμετωπίζει τους μετανοούντες.

6. Το πρόσωπο του Πνευματικού πατρός και το χάρισμα της διακρίσεως.  Με αφορμή το πρόσωπο του Πνευματικού πατέρα τονίζονται απαραίτητα σημεία της έννοιας του προσώπου-υποστάσεως που αναφέρεται πρωτίστως στον Τριαδικό Θεό και κατ’ επέκταση στον άνθρωπο, κυρίως στον θεούμενο που δέχεται τις ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Μελετάται επίσης πως στην Αγία Γραφή αλλά και σε πατερικά κείμενα ο Λόγος του Θεού παρουσιάζεται τόσο ως Πατέρας, όσο και ως μητέρα, διότι με την υπακοή Του στον Πατέρα και την θυσία Του αναγέννησε τους ανθρώπους. Γράφεται επίσης για την πνευματική πατρότητα και μητρότητα που είχαν οι άγιοι Απόστολοι και οι Πατέρες της Εκκλησίας και πως συμπεριφέρονταν στα πνευματικά τους παιδιά. Επισημαίνεται ότι η θεραπεία του ανθρώπου μέσα στην Εκκλησία δεν είναι ανεξάρτητη από το πρόσωπο του Πνευματικού πατέρα. Καταγράφονται οι απαραίτητες προϋποθέσεις καλής χρήσεως των ιερών Κανόνων ώστε να συντελούν στην θεραπεία και στην σωτηρία των ανθρώπων. Υπογραμμίζεται το χάρισμα της διακρίσεως που θεωρείται το κυριότερο χάρισμα που πρέπει να διακρίνη τον Πνευματικό πατέρα, ώστε να γνωρίζη ποιό είναι το βασικό έργο του.

7. Αγία Γραφή και λατρεία. Παρουσιάζονται στοιχεία που μας φανερώνουν την στενή σχέση που υπάρχει μεταξύ της Αγίας Γραφής και της λατρείας μέσα στην Εκκλησία. Ιδιαίτερα στην Καινή Διαθήκη φαίνεται η σχέση και η διαφορά που υπάρχει μεταξύ της λογικής και της νοεράς λατρείας. Ο Χριστιανός έχει την δυνατότητα, εκτός από την συμμετοχή του στην κτιστή λατρεία, με την νοερά προσευχή και ανάλογα με τον βαθμό της καθάρσεώς του, να βιώση την άκτιστη λατρεία που είναι ενότητα και κοινωνία με τον Θεό. Γίνεται λόγος για τους «αλαλήτους στεναγμούς», που ενεργούνται από το Άγιον Πνεύμα και είναι η νοερά λατρεία δια της οποίας αποκτά ο άνθρωπος εμπειρία της γνώσεως του Θεού και ποιά η σχέση τους με την λογική λατρεία. Σκοπός της Αγίας Γραφής είναι να οδηγήση τον πιστό στην ευχαριστιακή σύναξη και στην λατρευτική εμπειρία.

8. Τα αναγνώσματα των Δεσποτικών και Θεομητορικών Εορτών. Με σύντομο τρόπο παρουσιάζεται η θεολογία των αναγνωσμάτων κατά τις Δεσποτικές και Θεομητορικές εορτές και δίνεται η δυνατότητα στον αναγνώστη να μυηθή στην θεολογική σημασία που κρύβει η κάθε εορτή. Γίνεται φανερή η σχέση μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης που εντοπίζεται κυρίως στην σχέση των ανθρώπων με τον άσαρκο και σεσαρκωμένο Λόγο.  Διατυπώνεται επίσης η διάκριση μεταξύ κτιστών και ακτίστων ρημάτων και νοημάτων, κτιστού και ακτίστου νόμου και κτιστού και ακτίστου Ναού. Δεχόμενος ο Χριστιανός τις ενέργειες της ακτίστου Χάριτος του Θεού, εισέρχεται στον άκτιστο Ναό της Θεότητος και βιώνει τον άκτιστο νόμο του πνεύματος που είναι η γνώση του Θεού.

9. Από φυλακής πρωΐας μέχρι νυκτός. Με αφορμή τον στίχο από τον ψαλμό του Δαυΐδ αναλύει ο συγγραφέας μια προσευχή την οποία συνέθεσε ο αείμνηστος Γέροντας Σωφρόνιος, για να λέγεται το πρωΐ μετά την έγερσή μας από τον ύπνο. Στο τέλος του κεφαλαίου υπάρχει όλο το κείμενο της προσευχής στο οποίο φαίνεται πόσο προσωπική είναι η σχέση του ανθρώπου με τον Θεό. Ολόκληρη η προσευχή είναι γεμάτη έμπνευση και διακρίνεται από αληθινή μετάνοια και βαθειά αυτομεμψία.

10. Η πνευματική έμπνευση. Γίνεται αναφορά στην διδασκαλία του Γέροντος Σωφρονίου για την έμπνευση. Ο Χριστιανός πρέπει να διακατέχεται από το «πνεύμα» της χριστιανικής εμπνεύσεως, η οποία προέρχεται από την θεία Χάρη και την συνέργεια του ανθρώπου, ώστε η ζωή του να αποκτήση περιεχόμενο, υψηλό πνευματικό νόημα και σκοπό. Θα πρέπει να μιμηθή τον τρόπο ζωής ενός καλλιτέχνη και να αγωνίζεται για την βίωση και διαφύλαξη της πνευματικής εμπνεύσεως διότι αυτή θα συντελέση στην ολοκληρωτική του μεταμόρφωση και αναγέννηση.

11. Η πορεία της θεώσεως. Επισημαίνοντας τα θεολογικά διδάγματα από τον βίο της οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας γίνεται κατανοητό ότι ο άνθρωπος έχει την δυνατότητα από την χειρότερη κατάσταση που βρίσκεται να μεταμορφωθή με την ενέργεια της θείας Χάριτος. Με τον προσωπικό του αγώνα, που διακρίνεται κυρίως από την μετάνοια, αλλά πρωτίστως με την δύναμη του Θεού μπορεί να φθάση στην θέωση.

12. Ο νους και η αίσθηση κατά τον άγιο Διάδοχο Φωτικής. Αναλύονται στοιχεία της διδασκαλίας του αγίου Διαδόχου Φωτικής που περιλαμβάνονται στο έργο του Τα εκατόν γνωστικά κεφάλαια και έχουν μεγάλη σημασία για την θεραπεία του ανθρώπου και την ένωσή του με τον Θεό. Μελετάται τι ακριβώς είναι ο νους, πως συνδέεται με την λογική και τις αισθήσεις και πως μπορεί ο άνθρωπος να καθαρίση τον νου του. Τι είναι η πνευματική αίσθηση και πως με την κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση αποκτά ο άνθρωπος την υπαρξιακή γνώση του Θεού, «εν αισθήσει και πληροφορία».

13. Ο οικουμενισμός στην πράξη, ήτοι στην θεολογία και την άσκηση.  Εντοπίζονται διάφορα σημεία στα οποία φαίνεται ότι και σήμερα, σύγχρονοι θεολόγοι έχουν επηρεασθή από την δυτική θεολογία και ισχυρίζονται μάλιστα ότι η διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας έχει επηρεασθή από τον σχολαστικισμό και τον νεοπλατωνισμό. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι, όταν θέσουμε στο περιθώριο της εκκλησιαστικής και προσωπικής ζωής την βασική ορθόδοξη διδασκαλία περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, τότε βιώνεται μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησία μια προτεσταντική θεολογία και ασκητική που δεν θεραπεύει τον άνθρωπο.

14. Ορθόδοξη και εκκοσμικευμένη θεολογία. Αναλύοντας ο συγγραφέας βασικά σημεία από το έργο του αγίου Γρηγορίου Νύσσης που επιγράφεται «Εις τον βίον του Μωϋσέως» δείχνει ότι η ορθόδοξη θεολογία είναι θεοπτία και δεν έχει σχέση με την κοσμική παιδεία, καθώς επίσης φαίνεται ποιές είναι οι προϋποθέσεις βίωσής της. Διατυπώνεται επίσης σε τι συνίσταται η εκκοσμίκευση στην θεολογία και ποιός είναι ο εκκοσμικευμένος χριστιανός.

15. Ο Μοναχισμός κατά τον άγιο Ευστάθιο Θεσσαλονίκης. Με αφορμή το έργο του αγίου Ευσταθίου, Μητροπολίτου Θεσσαλονίκης, με τίτλο Επίσκεψις βίου μοναχικού επί διορθώσει των περί αυτόν, τονίζονται ενδιαφέροντα σημεία στα οποία προβάλλεται ο υψηλός σκοπός και η αξία του μοναχικού βίου. Επίσης υπογραμμίζεται πως ο μοναχικός βίος εκκοσμικεύεται.

16. Ησυχία και θεολογία. Στο κεφάλαιο αυτό παρουσιάζονται μερικές πτυχές της αγιασμένης ζωής και των θεοπνεύστων διδαχών του Γέροντα Παϊσίου όπως διατυπώνονται στο βιβλίο με τίτλο Βίος του Γέροντος Παϊσίου του Αγιορείτου. Βλέπουμε πως ένας σύγχρονος άνθρωπος αφού χρησιμοποίησε την μέθοδο θεραπείας της Ορθοδόξου Εκκλησίας (άσκηση-ησυχία-προσευχή) και θεραπεύθηκε, στην συνέχεια απέκτησε εμπειρική γνώση του Θεού (θεολογία) και με τον λόγο και την ζωή του μετέδωσε αγάπη και ειρήνη στον λαό του Θεού καθοδηγώντας τον προς την σωτηρία.

17. Τα ησυχαστικά στοιχεία της Θείας Ευχαριστίας. Μελετώντας το κεφάλαιο αυτό ο αναγνώστης θα διαπιστώση πόσο στενά συνδέεται η θεία Λειτουργία με την ησυχαστική ζωή της Ορθοδόξου Παραδόσεως. Εντοπίζονται τα ιδιαίτερα ησυχαστικά στοιχεία τα οποία βιώνει κανείς στην θεία Ευχαριστία, διότι οι ευχές της θείας Ευχαριστίας για την άξια προσέλευση σε αυτήν τόσο των πιστών, όσο και των Κληρικών, είναι γεμάτες από ησυχαστικό περιεχόμενο.  Η συμμετοχή του χριστιανού στην θεία Ευχαριστία δεν πρέπει να παραμένη σε μια τυπική παρακολούθηση, αλλά θα πρέπη να συνδέεται με την εσωτερική νοερά Λειτουργία, διότι μέσω αυτής αποκτά ο πιστός σχέση και κοινωνία με τον Θεό. Υπογραμμίζεται ότι η θεία Κοινωνία ενεργεί ανάλογα με την πνευματική κατάσταση του Χριστιανού, δηλαδή προϋποθέτει την ησυχαστική-νηπτική προοπτική του χριστιανού. Η Θεία Ευχαριστία είναι μέθεξη της Βασιλείας του Θεού, αλλά αυτό προϋποθέτει τον ησυχαστικό-νηπτικό τρόπο προσελεύσεως σε αυτήν.

Το βιβλίο διακρίνεται από ποικιλία θεμάτων που δείχνουν το βάθος της ορθοδόξου εκκλησιαστικής ζωής και θεολογίας.

2. Τα πλαίσια της ορθοδόξου θεολογίας ΙΕΡΟΘΕΟΣ ΒΛΑΧΟΣ

2. Τα πλαίσια της ορθοδόξου θεολογίας

Βέβαια, όταν κάνουμε λόγο για ορθόδοξη ησυχία, εννοείται ότι αυτή διαφέρει σαφώς από μια ουμανιστική ησυχία, μια ησυχία που κινείται μέσα σε ινδουϊστικά και βουδιστικά πρότυπα. Πρόκειται για μια ησυχία που κινείται μέσα στα βασικά πλαίσια του εκκλησιαστικού πνεύματος. Ακριβώς για τον λόγο αυτόν, είναι ανάγκη να καθορισθούν τα βασικά πλαίσια της ορθοδόξου ησυχαστικής και νηπτικής παραδόσεως της Εκκλησίας που την διακρίνει από κάθε άλλη παράδοση, δυτικού ή ανατολικού τύπου.

Το πρώτο είναι ότι ο άνθρωπος είναι θετικό δημιούργημα του Θεού, αποτελείται από ψυχή και σώμα και είναι περίληψη όλης της δημιουργίας. Αποτελείται από νοερό και αισθητό και μέσα του υπάρχει η εντελέχεια, δηλαδή μια αρχή που οδηγείται προς το τέλος. Αυτό λέγεται και υποστατική αρχή (Γέροντας Σωφρόνιος). Είναι το κατ' εικόνα και το καθ' ομοίωση. Το παρουσιάζει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στον ορισμό περί του ανθρώπου· ο άνθρωπος είναι: “ζώον ενταύθα οικονομούμενον και αλλαχού μεθιστάμενον, και πέρας του μυστηρίου, τη προς Θεόν νεύσει θεούμενον”.

Το δεύτερο είναι ότι, ο άνθρωπος είναι πρόσωπο-υπόσταση, και αυτό δεν αναφέρεται μόνον στην ψυχή, αλλά στην όλη ύπαρξη του ανθρώπου, αφού υπάρχει στενή σχέση μεταξύ ψυχής και σώματος. Και πέρα από τα δύο αυτά στοιχεία, συγχρόνως στον προπτωτικό άνθρωπο υπήρχε και το Πνεύμα, η Χάρη του Τριαδικού Θεού. Στην ορθόδοξη διδασκαλία δεν παραδεχόμαστε την θεωρία της μεταφυσικής του Πλάτωνος, όπου γίνεται διάκριση μεταξύ φύσει αθανάτου ψυχής και φύσει θνητού σώματος.

Στον προπτωτικό άνθρωπο, ο νους ελάμβανε την θεία Χάρη και αυτή διαπορθμευόταν στο σώμα του και από εκεί ακτινοβολούσε σε όλη την κτίση. Όμως με την πτώση του άλλαξαν τα πράγματα. Η ψυχή απομυζά το σώμα και δημιουργούνται η φιλαυτία και τα ψυχικά πάθη. Το σώμα απομυζά την κτίση και δημιουργούνται τα σωματικά πάθη και ακολουθεί το οικολογικό πρόβλημα. Η έκφραση αυτή των παθών δημιουργεί και τα κοινωνικά προβλήματα.

Επομένως, χρειάζεται να γίνη θεραπεία. Να αλλάξουν τα δεδομένα, να αλλάξη η σειρά, ήτοι το σώμα να υποταχθή στην ψυχή και η ψυχή να εμπνέεται από την Χάρη του Θεού.

Χαρακτηριστικός είναι ο λόγος του Αποστόλου Παύλου: “όσοι γαρ Πνεύματι Θεού άγονται, ούτοί εισιν υιοί Θεού. ου γαρ ελάβετε Πνεύμα δουλείας πάλιν εις φόβον, αλλ ελάβετε Πνεύμα υιοθεσίας, εν ω κράζομεν· αββά ο πατήρ. αυτό το Πνεύμα συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών ότι εσμέν τέκνα Θεού” (Ρωμ. η΄ 14-16). Το χωρίο αυτό του αποστόλου Παύλου είναι πάρα πολύ σημαντικό για την Ορθόδοξη Παράδοση. Εδώ σαφώς λέγεται ότι εκείνος που λαμβάνει το Άγιον Πνεύμα στην καρδιά του άγεται υπό του πνεύματος του Θεού, αποβάλλει το πνεύμα της δουλείας στον φόβο, λαμβάνει το χάρισμα της υιοθεσίας –δηλαδή γίνεται υιός, κατά Χάριν, του Θεού. Έκφραση δε αυτής της υιοθεσίας είναι το ότι ενεργείται η προσευχή μέσα στην καρδιά και το ότι το Άγιον Πνεύμα δίδει την επιβεβαίωση ότι είναι τέκνον Θεού. Οπότε η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά επιβεβαιώνεται εμπειρικά, υπάρχουν αποδείξεις γι' αυτό το γεγονός.

Το τρίτο είναι το μεγάλο πρόβλημα του θανάτου. Μετά την αμαρτία, που είναι η παρά φύση κίνηση των δυνάμεων της ψυχής και η διακοπή των σχέσεων του ανθρώπου με τον Θεό, εισήλθε ο θάνατος μέσα στην ύπαρξη του ανθρώπου, πρώτα ο πνευματικός, όπως λέγει ο Απόστολος Παύλος “πάντες γαρ ήμαρτον και υστερούνται της δόξης του Θεού” (Ρωμ. γ', 23) και ύστερα ο σωματικός. Και επειδή ο θάνατος είναι και σωματικός, σημαίνει ότι, όπως ανακάλυψε και η σύγχρονη επιστήμη, στο D.N.A. υπάρχουν τα γονίδια των ασθενειών και της γήρανσης. Ο θάνατος επομένως είναι μια ασθένεια και μάλιστα βιολογική.

Αυτό δημιουργεί πόνο, φόβο, ανασφάλεια, φιλαυτία, αυτοσυντήρηση. Ως αποτέλεσμα είναι το ότι ο άνθρωπος ζητά κατοχύρωση στα χρήματα, τα κτήματα, την εξουσία, την φιληδονία. Ο έρωτας εκλαμβάνεται όχι μόνον ως σωματική ικανοποίηση και ως βίωση της ηδονής, αλλά ως επιβίωση της ύπαρξης. Αυτό έχει σχέση με τα πάθη που αναπτύσσονται στον μεταπτωτικό άνθρωπο. Το δε βασικό πάθος είναι η φιλαυτία, η οποία κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή χαρακτηρίζεται ως η άλογος του σώματος φιλία. Από την φιλαυτία προέρχονται άλλα τρία πάθη ήτοι η φιληδονία, η φιλοδοξία και η φιλαργυρία.

Η θεραπεία αυτών των τριών βασικών παθών επιτυγχάνεται με την υπακοή, την παρθενία και την ακτημοσύνη. Τηρουμένων των αναλογιών μπορούν και οι έγγαμοι να ζήσουν τις τρεις αυτές ευαγγελικές αρετές.

Το τέταρτο σημείο είναι ότι, κάνοντας λόγο για την θεραπεία των παθών, πρέπει να δούμε και την τριμερή διαίρεση της ψυχής, κατά την Ορθόδοξη Παράδοση. Ο Πλάτων δίδασκε την τριμερή διαίρεση της ψυχής σε λογιστικό, επιθυμητικό και θυμικό. Οι Πατέρες προσέλαβαν αυτόν τον χωρισμό, χωρίς όμως να τον εντάξουν μέσα στην φιλοσοφική - μεταφυσική προοπτική του Πλάτωνος. Σύμφωνα με τους αγίους Πατέρας, οι τρεις αυτές ενέργειες είναι φυσικές δυνάμεις της ψυχής και πρέπει να πορεύωνται κατά φύση και υπέρ φύση. Όμως με την αμαρτία απέκτησαν την παρά φύση κίνησή τους. Επομένως πρέπει να επανέλθουν πάλι στην κατά φύση κίνηση.

Στην Αγία Γραφή διατυπώνεται η προτροπή: “αγαπήσης Κύριον τον Θεόν σου εξ όλης της καρδίας σου και εξ όλης της ψυχής σου και εξ όλης της διανοίας σου και εξ όλης της ισχύος σου” (Μάρκ. ιβ', 30). Αυτή η εντολή αναφέρεται στο τριμερές της ψυχής και την πορεία τους προς τον Θεό.

Στον μεταπτωτικό άνθρωπο υπάρχει μια διάσπαση, αφού άλλο σκέπτεται, άλλο επιθυμεί και άλλο πράττει. Αυτό σημαίνει, ότι πρέπει να γίνη ενοποίηση της ύπαρξής του, και βέβαια, ενοποίηση της ψυχής με το σώμα, όπως λειτουργούσαν προ της πτώσεως. Αυτό δεν μπορεί να γίνη παρά μόνον με τον Χριστό. Έτσι θα νικηθή και ο θάνατος. Γι' αυτό ο Χριστός προσέλαβε το θνητό και παθητό, νίκησε τον θάνατο και ανέστησε το σώμα και έγινε το φάρμακο της αθανασίας.

Η θεραπεία του ανθρώπου είναι η πορεία του από την ιδιοτελή στην ανιδιοτελή αγάπη. Οι τρεις δυνάμεις της ψυχής πρέπει να αποκτήσουν την κατά φύση και υπέρ φύση κίνηση. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, κάνει λόγο για το τρισσόν και το ενιαίο της ψυχής και πώς η ψυχή καθαρίζεται και προσφέρεται στον Θεό. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, κάνει λόγο για την φιλαυτία και ποια είναι τα πάθη κάθε δύναμης της ψυχής και ποιες είναι οι αντίστοιχες αρετές κάθε δύναμης της ψυχής. Το ίδιο διδάσκουν και άλλοι άγιοι Πατέρες, όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Ηλίας ο Πρεσβύτερος και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς.

Το πέμπτο σημείο είναι ότι, για την θεραπεία του ανθρώπου, κατά την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας και την όλη θεραπευτική πράξη της Εκκλησίας, απαιτείται συνδυασμός μεταξύ μυστηρίων και ασκήσεως. Η άσκηση ως εφαρμογή των εντολών του Χριστού προηγείται των μυστηρίων και ακολουθεί τα μυστήρια. Συγκεκριμένα, το Βάπτισμα, είναι κάθαρση του κατ' εικόνα και ένταξη του ανθρώπου στην Εκκλησία· είναι γέννηση. Το Χρίσμα, είναι η κίνηση-φωτισμός του νου, που εκδηλώνεται με την προσευχή και γι' αυτό στην λατινική γλώσσα χαρακτηρίζεται confirmatio-επιβεβαίωση, δηλαδή επιβεβαίωση ότι ο βαπτισθείς είναι ναός του Αγίου Πνεύματος. Η θεία Ευχαριστία είναι ζωή, γιατί ο βαπτισθείς κοινωνεί του Σώματος και του Αίματος του Χριστού.

Η εν Χριστώ άσκηση, συνίσταται στην διέλευση του ανθρώπου από τους βαθμούς της πνευματικής ζωής, που είναι η κάθαρση, ο φωτισμός και η θέωση. Κάθαρση, κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, είναι η υπέρβαση της ηδονής και της οδύνης, φωτισμός είναι η υπέρβαση της λήθης και της άγνοιας και θέωση είναι η απαλλαγή και από την φαντασία. Τον συντονισμό μεταξύ μυστηρίων και ασκήσεως τον κάνει ο θεούμενος Πνευματικός Πατέρας.

Στην αρχαία Εκκλησία όπως υπήρχε ιδιαίτερη τάξη κατηχουμένων, έτσι υπήρχε και ιδιαίτερη τάξη μετανοούντων, οι οποίοι χωρίζονταν στους προσκλαίοντες, τους προσπίπτοντες, τους συνιστάμενους και τους κοινωνούντες. Το βλέπουμε στους κανόνες του Μ. Βασιλείου, του αγίου Γρηγορίου Νύσσης και άλλων Πατέρων.

Απ' όλα τα κείμενα της Αγίας Γραφής και των Πατέρων της Εκκλησίας φαίνεται καθαρά ότι η θεραπεία του ανθρώπου επιτυγχάνεται στην Εκκλησία, η οποία είναι μια ιδιαίτερη εκκλησιαστική κοινότητα - οικογένεια. Δεν πρόκειται για έναν ιδεολογοποιημένο χώρο, αλλά μια πνευματική οικογένεια, στην οποία υπάρχουν πατέρες, αδελφοί, κοινωνία αγγέλων και ανθρώπων, επικρατεί κοινοτική ζωή με τα μυστήρια και την κοινή λατρεία. Η προσωπική ζωή συνδέεται με την κοινοτική ζωή, οπότε δεν μπορούν να καλλιεργηθούν ατομοκεντρικές απόψεις θεραπείας και σωτηρίας.

Το έκτο σημείο είναι ότι, κάθε αμαρτία δεν είναι ένα εξωτερικό γεγονός, αλλά έχει θεολογική υποδομή και συνδέεται με την πτώση του ανθρώπου. Μια αμαρτία, π.χ. ο φόνος, ή η κατάκριση, έχει μεγάλο βάθος. Φανερώνει όλη αυτήν την ασθένεια που υπάρχει στο τριμερές της ψυχής, και την αποδιοργάνωση μεταξύ ψυχής, σώματος και Πνεύματος Αγίου. Για παράδειγμα, ο φόνος δείχνει ότι ο νους είναι σκοτεινός, η επιθυμία είναι ασθενής και το θυμικό είναι άρρωστο. Δεν υπάρχει προσευχή, εγκράτεια και αγάπη. Οπότε, η εξομολόγηση πρέπει να γίνεται με αυτήν την αίσθηση της μετανοίας που είναι πράγματι ώρα έλευσης της Χάριτος του Θεού.

Το έβδομο σημείο είναι ότι, η μετάνοια δεν αποβλέπει απλώς στην επαναφορά του ανθρώπου στην κατάσταση που βρισκόταν ο Αδάμ. Γιατί ο Αδάμ μετά την δημιουργία βρισκόταν σε νηπιακή κατάσταση και έπρεπε να ολοκληρωθή. Γι' αυτό κάνουμε λόγο για φωτισμό, που είχε ο Αδάμ, αλλά και θέωση ψυχής και σώματος, την οποία έφερε στον κόσμο ο Χριστός. Η μετάνοια έχει εσχατολογική προοπτική.

Ο άγιος Μάξιμος χρησιμοποιεί το παράδειγμα του αρχιτέκτονος, ο οποίος σχεδιάζει το σπίτι όπως το φαντάζεται ότι θα είναι στο μέλλον. Αυτό κάνει και ο Χριστιανός. Το μέλλον καθορίζει το παρόν και αυτό καθορίζει την ζωή του. “Ημών γαρ το πολίτευμα εν ουρανοίς υπάρχει” (Φιλιπ. γ', 20). “Τα άνω ζητείτε, ου ο Χριστός εστιν εν δεξιά του Θεού καθήμενος, τα άνω φρονείτε, μη τα επί της γής” (Κολ. γ', 1-2). Τα όσα θα κάνη ο Θεός κατά την Δευτέρα Του Παρουσία θα είναι μεγαλύτερα και λαμπρότερα από εκείνα που έκανε στο παρελθόν.

Άλλωστε αυτό το έσχατο πραγματοποιήθηκε στην ιστορία. Το έσχατο είναι αυτός ο Ίδιος ο Χριστός, το πρωτότυπο της δημιουργίας του ανθρώπου που σαρκώθηκε και ως μαγνήτης τραβάει όσα έχουν ελκτικότητα.

Γενικά, πρέπει να πούμε ότι, στην ορθόδοξη ψυχοθεραπεία συνδέονται στενά η ανθρωπολογία, η χριστολογία, η εκκλησιολογία, η εσχατολογία. Αυτά είναι τα πραγματικά πλαίσια θεραπείας και σωτηρίας. Η θεραπεία ταυτίζεται με την σωτηρία, την εν-Χρίστωση, την θέωση.

Ἡ προσευχή πλουτίζει πνευματικά τόν άνθρωπο

Ἡ προσευχή πλουτίζει πνευματικά τόν άνθρωπο

Ἡ προσευχή πλουτίζει πνευματικά τόν ἄνθρωπο.

                Μέ­σα ἀ­πό τήν προ­σευ­χή του ὁ πι­στός ἀ­πο­κτά ἀ­γα­θά, ὅ­πως τό φω­τι­σμό τῆς ψυ­χῆς,  τή συγχώριση τῶν ἁμαρτιῶν ,τίς δι­ά­φο­ρες ἀ­ρε­τές,  τά χά­ρι­σμα­τα τοῦ Ἁ­γί­ου Πνεύ­μα­τος, τή βα­σι­λεί­α τοῦ Θε­οῦ, καί κάθε χαρά καί εὐλογία. Ἀ­κό­μα καί νά θαυ­μα­τουρ­γίες γίνονται μέ τή σωστή καί θερμή προσευχή, καί ἄλ­λα δῶ­ρα τοῦ Θε­οῦ, πού δέ μπο­ρεῖ νά τά βρεῖ που­θε­νά ἀλ­λοῦ. Καί ἕ­να ἄλ­λο σο­βα­ρό εὐ­ερ­γέ­τη­μα, εἶ­ναι ὅ­τι μέ τήν προ­σευ­χή δί­νου­με στόν α­ει­κί­νη­το νοῦ μας σω­στή ἀ­πα­σχό­λη­ση γιά νά μήν πα­ρα­σύ­ρε­ται ἀ­πό τήν ἁ­μαρ­τί­α.

Ἡ  ἀπουσία τῆς προσευχῆς ζημιώνει  τόν ἄνθρωπο καί τόν κάνει δυστυχισμένο.

                 Ἡ ἔλ­λει­ψη τῆς προ­σευ­χῆς, προ­κα­λεῖ πνευ­μα­τι­κό θά­να­το καί εἶ­ναι ἁ­μαρ­τί­α γιά τόν χρι­στια­νό.Ἡ στέρηση τοῦ φαγητοῦ ἀπό τό σῶμα καί ἡ στέρηση τῆς προσευχῆς ἀπό τήν ψυχή ἔχουν τά ἴδια ἀποτελέσματα, τό θάνατο· στό μέν σῶμα, τό φυσικό θάνατό, στή δέ ψυχή τόν πνευματικό. Μή­πως δέν εἶ­ναι ἡ ἔλ­λει­ψη τῆς προ­σευ­χῆς πού ἔ­κα­με σή­με­ρα τόν ἄν­θρω­πο, ἀ­το­μι­κι­στή, ἐ­γω­ϊ­στή, σκλη­ρό καί ἄ­πο­νο, σαρ­κο­λά­τρη καί φι­λή­δο­νο καί τήν κοι­νω­νί­α μας ζούγ­κλα καί κάθε ἄλλο παρά ἀνθρώπινη;

                Ἄν­θρω­πος πού δέν προ­σεύ­χε­ται δέν ἔ­χει τί­πο­τε, για­τί δέ ζη­τᾶ καί ἑ­πο­μέ­νως δέ λαμ­βά­νει, ἀλ­λά καί  ἀ­φοῦ δέν πλη­σιά­ζει τό Θε­ό, τόν αἰχ­μα­λω­τί­ζει ὁ δι­ά­βο­λος καί τόν πα­ρα­σύ­ρει στήν κα­κί­α του. Τόν κά­νει ἐ­γω­ϊ­στή, φί­λαυ­το, ὑ­περή­φα­νο, νο­μί­ζει τόν ἑ­αυ­τό του αὐ­τάρ­κη, ἐ­νῶ εἶ­ναι πάμ­πτω­χος·  νο­μί­ζει τόν ἑ­αυ­τό του δυ­να­τό, ἐ­νῶ εἶ­ναι χῶ­μα καί στά­χτη. Δέ στηρίζεται στό Θεό ἀλλά στόν ἑαυτό του καί σέ τελευταία ἄνάλυση  ἀ­πο­τυγ­χά­νει, για­τί τό στή­ριγ­μά του ἀ­πο­δει­κνύ­ε­ται τελικά σα­που­νό­φου­σκα.

Ὅλοι οἱ ἄνθρωποι τοῦ Θεοῦ προσεύχονταν

                Γιά νά ἀ­πο­φύ­γουν οἱ ἄν­θρω­ποι τοῦ Θε­οῦ, τόν πιό πά­νω κίν­δυ­νο πάν­το­τε προ­σεύ­χον­ταν καί θε­ω­ροῦ­σαν ἁ­μαρ­τί­αν νά πα­ρα­λεί­ψουν τήν προ­σευ­χή. Γιά πα­ρά­δειγ­μα ὁ προ­φή­της Σα­μου­ήλ, ἔ­λε­γε: « ἐ­μοί δέ μή γέ­νοι­το ἁ­μαρ­τεῖν τοῦ δι­α­λει­πεῖν με προ­σευ­χό­με­νον» (Α΄Βασ. 11, 13). Δη­λα­δή εἴ­θε νά μή μοῦ συμ­βεῖ νά πα­ρα­λεί­ψω τήν προ­σευ­χή μου καί νά ἁ­μαρ­τή­σω. Ἄν αὐ­τά ἔ­λε­γαν οἱ ἅ­γιοι ἄν­θρω­ποι τοῦ Θε­οῦ, τί θά ποῦ­με ἔ­μεῖς σή­με­ρα πού ἡ ἁ­μαρ­τί­α δι­α­φη­μί­ζε­ται καί κυ­κλο­φο­ρεῖ μέ τά πιό σύγ­χρο­να μέ­σα, τή συ­ναν­τοῦ­με σέ κά­θε μας βῆ­μα, σέ κά­θε μας κί­νη­ση καί εἶ­ναι τό­σο προ­κλη­τι­κή καί ἀ­πει­λη­τι­κή νά μᾶς  πα­ρα­σύ­ρει μέ τό μέ­ρος της; Ἄν δέν κα­τα­φεύ­γου­με μέ τήν προ­σευ­χή μας στό Θε­ό, γιά νά μᾶς στη­ρί­ξει, νά μᾶς δώ­σει δυ­νά­μεις νά  νι­κή­σου­με τήν ἁ­μαρ­τί­α καί νά γλυ­τώ­σου­με τόν πνευ­μα­τι­κό θά­να­το, πού ἀλ­λοῦ καί μέ ποι­ό τρό­πο θά ἀ­πο­φύ­γου­με αὐ­τή τήν αἰ­ώ­νια κα­τα­στρο­φή; Μιά εἶ­ναι ἡ ἀ­πάν­τη­ση· Μό­νο μέ τήν προ­σευ­χή θά βο­η­θη­θοῦ­με καί θά νι­κή­σου­με.

                Ἄς προ­σευ­χό­μα­στε λοι­πόν ὅ­σο πιό συ­χνά μπο­ροῦ­με γιά νά ἔ­χου­με τήν ἀ­σφά­λεια πού ἐπιθυμοῦμε.

Προγαμιαίες σχέσεις Μεταγαμιαίων ανθρώπων Πρωτοπρ. π. Κων/νου Στρατηγόπουλου

Προγαμιαίες σχέσεις Μεταγαμιαίων ανθρώπων

Πρωτοπρ. π. Κων/νου Στρατηγόπουλου

ΤΟ ΕΡΩΤΙΚΟ ΠΛΑΣΜΑ

Ο άνθρωπος από τη φύση του είναι πλάσμα ερωτικό. Έχει την τάση να κινείται προς ένωση. Το επίπεδο στο οποίο πραγματοποιείται η ένωση αυτή είναι τριπλό. Κινείται προς ένωση με το Θεό, με το συνάνθρωπο, και ενώνει με τα ψυχικά και διανοητικά του χαρίσματα όλες τις δυναμικές που χαρακτηρίζουν την προσωπικότητά του. Πιο πρακτικά δοσμένο αυτό το σχήμα θέλει τον άνθρωπο
α') Να έχει αναζητήσεις για τη ζωή και το θάνατο και για τα πέρα από την οριζόντια πραγματικότητα
β') Να θέλει να έχει κοινωνία με τους άλλους ανθρώπους
γ') Να προσπαθεί να ξεπεράσει τους εσωτερικούς διχασμούς που τον ταράσσουν και τον κομματιάζουν.
Η προσπάθεια για το κάθε ένα από τα προηγούμενα είναι ερωτική. Η ερωτική πορεία κρύβει πάντα μέσα της μια έξοδο. Έξοδο προς το Θεό, τους ανθρώπους και από την εγωιστική αυταρέσκειά μας.

Η ΒΙΩΣΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ ΔΙΑ ΤΟΥ ΓΑΜΟΥ

Χωρίς την ανακάλυψη και βίωση του προαναφερομένου τριπλού ερωτικού επιπέδου, ο άνθρωπος ζει μια πρακτική βαθιά αναπηρία. Αν αναπτύσσει μέρος μόνο από τις ερωτικές του δυνατότητες, ζει ελλιπείς και αρρωστημένες τις πτυχές της προσωπικότητάς του. Αν π.χ. κοινωνικοποιείται χωρίς ταυτόχρονη αναζήτηση ερωτικής μορφής προς το Θεό, καταλήγει σε καρκινογόνο κοινωνικότητα. Αν πάλι προσπαθεί να ισορροπήσει τις εσωτερικές του αντίρροπες δυνάμεις χωρίς έξοδο προς το Θεό και τους ανθρώπους, καταλήγει σε ένα διαλογιζόμενο ον που ψάχνοντας να βρει τον εαυτό του χάνει τον ορίζοντα του περιβάλλοντός του.
Ο έρωτας, επειδή είναι πράξη ζωής τριττώς εκφραζομένη, μόνο με ενιαία τριπλή αντιμετώπιση μπορεί να βιωθεί. Όταν λέμε «ενιαία τριπλή αντιμετώπιση» εννοούμε ένα γεγονός που μπορεί να αναπτύξει ταυτόχρονα και να γιατρέψει τρία παράλληλα και ομοειδή στοιχεία που, ενώ είναι διακρινόμενα στις εκδηλώσεις τους, έχουν κοινό παράγοντα που τα τρέφει και τα καλλιεργεί.

Αυτός ο κοινός παράγοντας που ενεργοποιεί ισορροπημένα όλα τα στοιχεία του έρωτα είναι ο «γάμος». Τη λέξη «γάμος» σήμερα την κατανοούμε αποσπασματικά, ως σχέση του ανδρός με τη γυναίκα. Η γλώσσα όμως της Γραφής είναι πολύ ευρύτερη. Ο γάμος ορίζεται ως σχέση Χριστού και Εκκλησίας. Είναι ένα μυστήριο πρακτικό και ταυτόχρονα ακατανόητο. Είναι η παρουσία της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος που «όλως συγκροτεί» τον άνθρωπο σε ερωτική ισορροπία. Η αποδοχή αυτού του δεδομένου της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος κάνει τον άνθρωπο προσωπικότητα που ζει μέσα από το γάμο. Που αποδέχεται την αγάπη του Θεού, όπως εκείνη εκφράζεται μέσα από το μυστήριο της Εκκλησίας και της εκχύσεως του Αγίου Πνεύματος. Ο έρωτας είναι γεγονός γαμικό και μόνο ως τέτοιο προσεγγίζεται. Είναι, δηλαδή, γεγονός ισχυρής ενώσεως που μόνο ακατάλυτα δεσμά μπορούν να το συγκρατήσουν. Χωρίς αυτές τις δυνάμεις του γάμου ο έρωτας δεν μπορεί να θεραπεύσει τις αναζητήσεις του ανθρώπου για υπέρβαση, κοινωνία και εσωτερική ισορροπία.

Ο άνθρωπος, λοιπόν, είναι, μαζί με την ιδιότητα του ερωτικού, και πλάσμα γαμικό. Η σχέση του με το Άγιο Πνεύμα τον χαρακτηρίζει. Κανείς μέσα στο χώρο της Εκκλησίας δεν μπορεί να είναι ανέραστος ή αγαμικός. Ο μοναχός και ο παντρεμμένος μέσα από το γεγονός αυτό του συνεκτικού δεσμού του γάμου μπορούν να είναι όντως μοναχοί και όντως έγγαμοι. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να ομιλεί για προγαμιαίες σχέσεις. Δεν μπορεί να υπάρξει τέτοιο γεγονός. Είναι ανυπόστατο. Το προγαμιαίο καταργεί τη δυνατότητα του ανθρώπου να ζει ως άνθρωπος.

Ο ορισμός «προγαμιαίες σχέσεις» θέλει να προσδιορίσει σήμερα την ύπαρξη γενετησίων σχέσεων έξω από το γάμο. Τέτοιοι όμως διαχωρισμοί είναι αδύνατοι. Οι γενετήσιες σχέσεις υπηρετούν στην πράξη ως βιολογικές λειτουργίες το ερωτικό και γαμικό στοιχείο όπως το προσδιορίσαμε. Στη μελέτη του μακρόκοσμου ένας αστροφυσικός θα έλεγε πως είναι αδύνατο ένας κουάρκ (το μικρότερο τεμάχιο ύλης που υπάρχει) να βρεθεί μόνο του. Είναι πάντα δεσμευμένα. Το ίδιο θα λέγαμε συμβαίνει με τις γενετήσιες σχέσεις. Κανείς δεν μπορεί να τις αποδεσμεύσει από το γάμο και τον έρωτα. Κάθε προσπάθεια για αποδέσμευση ενός κουάρκ από τη δομή ενός πρωτονίου θα χρειαζόταν υποθετικά τόση ενέργεια όση χρειάζεται για να καταστρέψουμε το γαλαξία μας, και μπορεί, το σύμπαν. Στην αστροφυσική οι έννοιες γίνονται κατανοητές. Στο χώρο όμως της ανθρώπινης ζωής τα πράγματα δεν φαίνονται και τόσο δύσκολα. Κι όμως, είναι αρκετή μια απογυμνωμένη από έρωτα και γάμο γενετήσια σχέση να διαλύσει τις ισορροπίες λειτουργίας του μυστηρίου που λέγεται άνθρωπος κατ' εικόνα του Θεού πλασμένος.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Η ελλιπής βίωση του έρωτα και η αδυναμία κατανοήσεως του βαθύτερου και ευρύτερου νοήματος του γάμου οδηγεί σε μια βαθμιαία διάβρωση του ερωτικού χαρακτήρα του ανθρώπου, γίνεται ανέραστος, εξαρθρώνονται οι βασικές ερωτικές του λειτουργίες στην τριπλή τους έκφραση και αναφύονται ποικίλα προβλήματα εσωτερικών ανισορροπιών που, επειδή δεν είναι δυνατόν να διαπιστωθούν με απλές ψυχολογικές διαδικασίες, περιγράφονται με λανθασμένη διαγνωστική και φυσικά αποπροσανατολισμένη θεραπευτική.
Να προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε με λίγα και απλά λόγια κάποιους βασικούς τομείς που νοσούν από την έλλειψη ερωτικής και γαμικής αγωγής και θεραπευτικής.

Η ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑΤΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Στο χώρο των διανθρωπίνων σχέσεων η ισορροπία ανδρός-γυναικός προβάλλεται ως συναισθηματικό γεγονός. Τολμούν μάλιστα να ομιλούν για αισθήματα και αγάπη. Κανείς φυσικά δεν μπορεί να έχει αντίρρηση για την ανάπτυξη του κόσμου των ανθρωπίνων αισθημάτων και συναισθημάτων προκειμένου να έχουμε ολοκληρωμένες προσωπικότητες.

Το λάθος βρίσκεται στον ανεπαρκή και επιδερμικό προσδιορισμό των συναισθηματικών κινήσεως. Χωρίς το σχήμα «έρωτα -γάμου» που προαναφέραμε, το συναισθηματικό στοιχείο, και αν ακόμη κρύβει κάποια κύτταρα αλήθειας, είναι επισφαλές και χωρίς θεμέλια. Πίσω από το συναισθηματικό στοιχείο  μπορεί να κρύβεται ένα ενδιαφέρον για τον άλλον λόγω εξωτερικών σχημάτων. Μπορεί να κρύβεται η ανάγκη να υπάρχει κάποιος για να νοιώθεις πως καταξιώνεσαι ως άνδρας ή γυναίκα. Μπορεί να υποκρύπτεται η ανάγκη για ξεπέρασμα της κοινωνικής μοναξιάς. Ξεχνούν βέβαια πως το ξεπέρασμα της κοινωνικής μοναξιάς δεν γιατρεύεται αν προσπαθείς να το ικανοποιήσεις δια της «χρήσεως» κάποιου προσώπου, αλλά θεραπεύεται αν κατανοήσεις την αποτυχία σου. Αποτυχία που ήλθε από τον εγωισμό και το κλείσιμο στον εαυτό και τη μη απαντοχή του άλλου. Μόνο όταν καταλάβεις την αποτυχία σου είναι δυνατόν να προχωρήσεις προς τον άλλον χωρίς να τον χρησιμοποιήσεις.

Μπορεί, τέλος, πίσω από το συναίσθημα να κρύβεται η ανάγκη για «χρήση» του άλλου προς ικανοποίηση σωματικών αναγκών. Πολλοί ενθουσιώδεις «έρωτες» έπεσαν σαν χάρτινος πύργος όταν κάποτε ένας από τους δύο δεν θέλησε να χρησιμοποιείται σεξουαλικά. Η χρησιμοποίηση του άλλου για σεξουαλική κατανάλωση τινάζει στον αέρα οποιαδήποτε μορφή αγάπης. Η αγάπη «ου ζητεί τα εαυτής». Αν το σεξ έλθει ως καρπός της πορείας μέσα από το σχήμα «έρωτας-γάμος» είναι αποτέλεσμα αγιοπνευματικής αναπτύξεως και έχει ελαχιστοποιήσει τον κίνδυνο καταναλωτικής προσεγγίσεως του άλλου προσώπου. Ένας σπόρος πάντα θέλει πορεία  για να γίνει καρπός. Μόνο τα ορμονικά προϊόντα αναπτύσσονται γρήγορα. Μόνο που είναι καρκινογόνα.

Η πορεία μέσα από ένα σχήμα που λέγεται σωματική ανάγκη - σεξ - ικανοποίηση καταστρέφει τις πτυχές τις λεπτές του συναισθηματικού πεδίου του ανθρώπου. Λειτουργούν μόνο τα ζωώδη και καταπατούνται τα ανθρώπινα. Διαταράσσεται ολόκληρη η ισορροπία των δομών της ανθρώπινης ψυχής, που είναι φτιαγμένη να λειτουργεί την αγάπη ως έρωτα-γάμο αγιοπνευματικής δωρεάς.

Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Εάν οι τροχοί ενός αυτοκινήτου δεν ακολουθούν τις οδηγίες που δίνονται από τον οδηγό, τότε η καταστροφή είναι σίγουρη. Ο συναισθηματικός παράγοντας, εάν δεν εξομαλυνθεί και σμιλευθεί κάτω από την καθοδήγηση των ροπών της ψυχής, τότε αποπροσανατολίζεται σύμφωνα με τις προτάσεις που διαγράψαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο.

Τα λεγόμενα συναισθήματα είναι εκφράσεις της κατ' εικόνα Θεού πλασμένης ανθρώπινης υποστάσεως. Η ψυχή, ενεργοποιούμενη από τη δυναμική κίνηση «έρωτος-γάμου» καλλιεργεί χαρίσματα και εκφράσεις αιώνιας προοπτικής. Αυτό το «αιώνιο» δομικό υλικό που ζυμώνεται μέσα στον άνθρωπο αποτελεί μια ασφαλιστική δικλείδα αντιμετωπίσεως των διακυμάνσεων του βίου. Αυτό το «αιώνιο» υλικό νικάει και τον ίδιο το θάνατο όταν ο άνθρωπος ζήσει την τραγωδία της διαστάσεως σώματος και ψυχής την ώρα του θανάτου. Αν η καλλιέργεια αυτού του δομικού υλικού δεν γίνεται κάτω από σωστές προϋποθέσεις, διαταράσσεται, και ακολουθεί αποσύνθεση και εξάρθρωση όλων των επί μέρους εκδηλώσεων της προσωπικής ζωής του ανθρώπου.

 Όταν τα θεμέλια είναι σαθρά όλο το οικοδόμημα είναι επικίνδυνο. Η ψυχή ψάχνει συνέχεια ως τροφή της τον «έρωτα-γάμο». Η πορεία της μέσα στον κόσμο είναι συνεχώς αναγωγική στη σχέση με τους ανθρώπους. Φεύγει μόνο από την αμαρτία. Έξω απ' αυτήν δεν κλείνει δρόμους προς τους άλλους, δεν διασπά δεσμούς κοινωνικότητας. Δεν φτιάχνει και σπάζει δεσμούς κατ' αρέσκειαν. Φτιάχνοντας και σπάζοντας και ανακατασκευάζοντας και ανακαταστρέφοντας δεν είναι δυνατόν να καλλιεργηθεί το δομικό υλικό. Η χάρη του Αγίου Πνεύματος μέσα στο μυστήριο της Εκκλησίας στερεώνει το δομικό υλικό και του δίνει δυνατότητα για κοινωνική εργασία, που σημαίνει μια συνεχή ανάπτυξη της ενότητας του κόσμου. Γι' αυτό οι άγιοι είναι εκείνοι που δίνουν το στίγμα της πορείας της ενότητας του κόσμου.

Σ' ένα μοντέλο προγαμιαίων σχέσεων όλη αυτή η λειτουργία του δομικού υλικού τινάζεται στον αέρα. Εφ' όσον ο πλησίον άνδρας ή γυναίκα είναι προς «χρήση», εφ' όσον δεν δέχεσαι να προσφέρεις το «δομικό σου υλικό» για να μπουν τα πρώτα θεμέλια της κοινωνίας και να συγκροτηθεί ο πρώτος πυρήνας κοινωνίας, η οικογένεια, οι σχέσεις με το άλλο πρόσωπο είναι αντικοινωνικές, δηλαδή τραγικές.

Οι αλλεπάλληλες αλλαγές συντρόφων αφήνουν βαθιά ρήγματα στο ψυχικό δομικό υλικό. Όσο πιο προχωρημένη είναι η σχέση κι όσο πιο ψευτο-ολοκληρωμένη είναι έξω από το σχήμα έρωτας-γάμος, τόσο περισσότερο καταστρέφεται βάναυσα, μπορεί και ανεπανόρθωτα, η μόνη ελπίδα του κόσμου να γίνει η ανθρώπινη μάζα όντως κοινωνία. Οι «ολοκληρωμένες» σχέσεις στο προγαμιαίο επίπεδο είναι μια ατομική βόμβα στο σώμα της κοινωνίας. Άνθρωποι με κατεστραμμένο δομικό υλικό δεν θα μπορέσουν να γίνουν μπροστάρηδες για κοινωνική αναμόρφωση και αναδόμηση. Η μετάνοια βέβαια έχει τη δύναμη να σώσει τον άνθρωπο και να τον κάνει ακόμη και άγιο. Τα στίγματα όμως της αμαρτίας οδηγούν το σώμα στη διάλυση «ίνα μη το κακόν αθάνατον γένηται». Κι εδώ αναφύεται το θέμα της βιολογικής προσέγγισης του έρωτα.

Η ΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ

Να διατυπώσουμε απλές σκέψεις:
Το σώμα έχει αισθήσεις. Χωρίς τις αισθήσεις δεν θα υπήρχε η επαφή με το περιβάλλον. Τα κύτταρα των αισθήσεων ενεργοποιούν τα μηνύματα του έξω κόσμου και τα κάνουν ορατές, γευστικές, ακουστικές, επιδερμικές εμπειρίες. Τα κύτταρα της αφής, τα γευστικά κύτταρα, τα ακουστικά κύτταρα κ.λπ., αν υποστούν μια βάναυση προσβολή καταστρέφονται και δεν λειτουργούν προσωρινά ή μερικές φορές για πάντα. Ένα έντονο φως μπορεί να αφαιρέσει από το οπτικό κύτταρο τη δυνατότητα της οράσεως. Ο έρωτας είναι και μια αίσθηση. Δεν παύει να είναι μια αίσθηση, και μέσα στα πλαίσια της συζυγίας ανδρός-γυναικός λειτουργεί και ως αίσθηση. Ποιος ασχολήθηκε ποτέ με τα «ερωτικά κύτταρα»;

Η έξω από τις προϋποθέσεις «έρωτας-γάμος» προγαμιαία σεξουαλική σχέση σύμφωνα με τις προηγούμενες σκέψεις, αφού θα καταστρέψει το συναισθηματικό και ψυχολογικό πεδίο, θα προχωρήσει και στην καταστροφή των ερωτικών κυττάρων. Η αποσπασματική χρήση του σεξ ως βιολογικής ανάγκης διαλύει σίγουρα τα ερωτικά κύτταρα. Αν χρησιμοποιήσω τα κουπιά μιας βάρκας για να παίξω τέννις στην παραλία, τα κουπιά θα είναι σπασμένα όταν θα έρθει η ώρα να λειτουργήσουν στο φυσικό τους περιβάλλον στην ισορροπία νερού-βάρκας. Με τον τρόπο αυτόν εύκολα μπορεί να περιγραφεί το υπόδειγμα του ανικανοποίητου σεξουαλικά Δον Ζουάν. Όσες περισσότερες σχέσεις, τόσο περισσότερα κατεστραμμένα «ερωτικά κύτταρα», τόσο μεγαλύτερη αδυναμία για ερωτική σεξουαλική σχέση.

Οι «ειδικοί» σεξολόγοι θα πρέπει να λάβουν σοβαρά τον παράγοντα αυτόν αν θέλουν να βοηθήσουν τους «πελάτες» τους. Ένας στομαχολόγος ποτέ δεν θα προτείνει φαγητά με καρυκεύματα στον ασθενή του. Απορώ γιατί ένας σεξολόγος προτείνει περισσότερο σεξ στον ερωτικά ανικανοποίητο «πελάτη» του. Φυσικά τη λύση δεν την περιμένουμε από το Viagra. Με χάπια δεν φτιάχνεται έρωτας. Το μόνο που φτιάχνεται, σίγουρα, μπορεί να είναι η ικανοποίηση πως ο ασθενής τα κατάφερε. Κι έτσι ξαναπαίζει το παιχνίδι της καταστροφής. Τα κατάφερε σημαίνει πως μπόρεσε ν' αποδείξει πως είναι άνδρας. Άρα μπόρεσε να εκφράσει τη δύναμή του. Δηλαδή, απέδειξε τον κατακτητικό εγωισμό του. Το αποτέλεσμα έρχεται ως φαύλος κύκλος.

Ο εγωισμός σπάει τη σχέση των προσώπων. Τα συναισθήματα δεν υπάρχουν εφ' όσον πρέπει να καταξιωθείς. Το «δομικό υλικό» της ψυχής καταστρέφεται περισσότερο. Τότε και μόνο τότε μπορεί κανείς να καταλάβει το λόγο της Εκκλησίας και την πρότασή της για αποφυγή προγαμιαίων σχέσεων. Είναι μια πρόταση που όχι μόνο δεν βδελύσσεται τον έρωτα, αλλά αντίθετα θέλει να τον διασώσει και ν' αναδείξει τον άνθρωπο ως το όντως ερωτικό πλάσμα που δημιούργησε ο Θεός. Ένα πλάσμα που αγαπάει το Θεό, τους ανθρώπους και εναρμονίζει τις εσωτερικές του λειτουργίες με την αγάπη του Θεού. Είναι ένα πλάσμα που ζει ένα και μοναδικό γάμο ως ενότητα με το Χριστό, κι εκεί μέσα εντάσσει το γάμο με το άλλο φύλο, το γάμο με την άσκηση, το γάμο με το μοναχισμό. Ο Χριστιανός ποτέ δεν μπορεί να είναι προγαμιαίος. Βρίσκεται στο κέντρο της ζωής και γι' αυτό στο κέντρο της ζωής του γάμου με το Χριστό.

Ο ΜΕΤΑΓΑΜΙΑΙΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ

Χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις, οι προγαμιαίες σχέσεις είναι αδύνατες ως κατάσταση ζωής, αλλά δυνατές μόνο ως κατάσταση ασθένειας.
Το μόνο σίγουρο είναι πως το προγαμιαίο θα απογοητεύσει σύντομα τον άνθρωπο και στο τέλος θα προσπαθεί να βρει τον εαυτό του σε δρώμενα έξω από το γάμο. Τότε μπορούμε να μιλήσουμε για το μεταγαμιαίο άνθρωπο, που ψάχνει κάπου αλλού την ευτυχία του στα πέρα από το γάμο. Αλλά ο γάμος παραμένει ένα αξεπέραστο γεγονός ως σχέση με το Χριστό, με την Εκκλησία. Όπως δεν υπάρχει ούτε προεκκλησιαστική και μετεκκλησιαστική εποχή, έτσι δεν μπορεί να υπάρχει ούτε προγαμιαίος ούτε μεταγαμιαίος δεσμός.

Read more:http://www.egolpion.net/875CD7F9.el.aspx#ixzz2kVn6mR00

Απάντηση στο βιβλίο: Ο θάνατος του Ιησού-ο πάπυρος των Εσσαίων στη δημοσιότητα

 

ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟ ΒΙΒΛΙΟ

«Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ-Ο ΠΑΠΥΡΟΣ ΤΩΝ ΕΣΣΑΙΩΝ ΣΤΗ ΔΗΜΟΣΙΟΤΗΤΑ»
ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ-ΕΣΣΑΪΣΜΟΥ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3ο  ΑΘΗΝΑ 1999

αρχιμ. ΙΩΑΝΝΗ ΚΩΣΤΩΦ

     Στο κεφάλαιο αυτό, αγαπητοί αναγνώστες, θα αντιπαραλληλίσουμε θέσεις των Εσσαίων και της Βίβλου για να φανεί το αβυσσαλέο χάσμα μεταξύ τους,απόδειξη ότι ο Χριστιανισμός δεν πήρε απολύτως τίποτε από τους Εσσαίους, όπως ισχυρίζεται το εξεταζόμενο μυθιστόρημα και όπως ισχύει και για κάθε είδος «τροφοδοσίας» του (από Ινδία, Αίγυπτο κλπ κλπ).

 Ας δούμε καταρχάς μια ανθολόγηση από το «Εσσαϊκό» μυθιστόρημα: «Από τα συστήματα ιδεών πού ο Ιησούς διέδωσε ανάμεσα στο λαό, από τα σύμβολά του και τις λέξεις αναγνωρίσεως πού χρησιμοποιούσε στις συγκεντρώσεις, δηλαδή από το βάπτισμα, το κόψιμο τού ψωμιού και την παρουσία τού δισκοπότηρου, μπορέσατε εύκολα να αναγνωρίσετε, αγαπητά μου αδέλφια, ότι υπήρξε ένας από τους δικούς μας»(Ε 21). «Ο Ιησούς [αφιερώθηκε] στη διδασκαλία των ανθρώπων, διότι αισθάνθηκε ότι εκεί τον έσπρωχνε το πνεύμα τού Θεού και επιθυμούσε επιπλέον με τη ζωή του και τα λόγια του να δοξάσει ανάμεσα στο λαό τις αρετές της κοινότητος των Εσσαίων»(Ε 37). Ο Ιησούς «σαν σύμβολο πίστεως προς την κοινότητά του [των Εσσαίων] δανείσθηκε πολλά από αυτήν[!] και καθιέρωσε επίσης το βάπτισμα, το οποίο λαμβάνει χώρα όταν ο άνθρωπος είναι σύμφωνος με τις αλήθειες πού αυτός [ο Ιησούς] ασπάζεται»(Ε 116), οι οποίες, όμως, όπως θα φανεί παρακάτω, είναι διαφορετικές από αυτές των Εσσαίων. «Οι μαθητές τού Ιησού δεσμεύθηκαν από τους Εσσαίους να υιοθετήσουν τα έθιμά τους [!]»(Ε 127).

Ιδού, τώρα, και μια ανθολόγηση εσσαϊκής συμπεριφοράς σε αντιπαραβολή με την αντίστοιχη χριστιανική.

«Οι Εσσαίοι ζούσαν συνήθως στην ύπαιθρο ή σε μικρά χωριά και κέρδιζαν τη ζωή τους με τη γεωργία και τη βιοτεχνία [η Κ. Διαθήκη πάντως αποδέχεται, εκτός βέβαια των κοινών αλιέων (Ιω 21, 6) και κρεοπωλών (Α' Κορ 10,25) και πολλών άλλων -μέσα στα πλαίσια της ηθικής εννοείται- ακόμα και τα επαγγέλματα τού τελώνη και τού στρατιωτικού (Λκ 3. 13. 14)].
Απέφευγαν τις μεγάλες πόλεις, γιατί τις θεωρούσαν μολυσμένες από τους ειδωλολάτρες [Ο Χριστός όμως πήγαινε τακτικά στα Ιεροσόλυμα μαζί με τους Μαθητές Του (Μθ κεφ. 21΄Μρ κεφ. 11 και 13' Λκ κεφ 21, Ιω κεφ. 12 κλπ), οι οποίοι μετά την Ανάληψή Του διεσπάρησαν σ' όλο τον τότε γνωστό κόσμο με κέντρα δραστηριότητος τις μεγάλες πόλεις: Αντιόχεια (Πρξ 15, 22), Έφεσο (Πρξ 18, 19), Θεσσαλονίκη (Πρξ 17, 1), "κατείδωλον" Αθήνα (Πρξ 17, 16), Ρώμη (Επιστολή προς Ρωμαίους), Φιλίππους (Πρξ 16, 12), Κόρινθο (Πρξ 18, 1), Πέργαμο (όπου και "ο θρόνος τού σατανά "(Απ 2, 13)) κλπ κλπ]... αποφεύγοντας να που-λήσουν [ενώ ο Χριστός αποδεχόταν την αγοραπωλησία (Ιω 4, 8, 13, 29" Μθ 19, 21)]...

Ούτε κατασκεύαζαν, ούτε χρησιμοποιούσαν όπλα [ο Κορνήλιος όμως, παρότι στρατιωτικός, ευαρεστούσε στο Θεό (Πρξ 10, 4) και οι στρατιωτικοί, όταν ρώτησαν τον Πρόδρομο τι να πράξουν για να γίνουν ηθικοί, δεν τους είπε να απορρίψουν το επάγγελμα τους, άλλα να αποφύγουν τη συκοφαντία και την αρπαγή (Λκ 3, 14)]...

Τις γυναίκες τιςπεριφρονούσαν[σε αντίθεση με τη στάση, τού Ιησού προς αυτές - πενθερά του Πέτρου (Μθ κεφ 8), Σαμαρείτιδα (Ιω κεφ 4), μοιχευομένη (Ιω κεφ 8), μυροφόρος αμαρτωλή (Λκ κεφ 7) κλπ- και την τοποθέτηση της Κ. Διαθήκης γενικώτερα ("εν Χριστώ Ιησού... ούκ ένι άρσεν και θήλυ"(Γαλ 3, 28))] και σπάνια παντρεύονταν. Αυτοί πού παντρεύονταν, τις εγκατέλειπαν μόλις αποκτούσαν παιδιά [Ο Απόστολος Παύλος όμως λέει: η γυναίκα θα σωθή με τη γέννηση και ανατροφή τέκνων, εάν τηρήσουν (οι γυναίκες) την πίστη και την αγάπη και τον αγιασμό με σωφροσύνη (Α' Τιμ 2, 15)- πράγμα το οποίο δεν μπορεί βέβαια να συμβεί αν οι άνδρες εγκαταλείπουν τις γυναίκες των. Επίσης: «οι άνδρες αγαπάτε τας γυναίκας εαυτών»(Εφ 5, 25), «ούτως οφείλουσιν οι άνδρες αγαπάν τας εαυτών γυναίκας ως τα εαυτών σώματα»(Εφ 5, 28, βλ. και 33)]. Ο Φλάβιος Ιώσηπος λέει πώς σε μερικές κοινότητες Εσσαίων επέτρεπαν το γάμο, αλλά μόνο και μόνο για την τεκνοποιία. Μετά τη γέννηση του παιδιού, τις άφηναν να παραμένουν στην υπηρεσία της κοινότητος, άλλα με την υποχρέωσι να ντύνωνται με αντρικά ρούχα, να μη θυμίζουν με τη συμπεριφορά τους το φύλο τους και να μιλούν όσο το δυνατόν λιγότερο [! Θα πρέπει βέβαια εδώ να πούμε ότι ένα μέρος από τα χειρόγραφα του Qumran "μας δίνει την πληροφορία πώς οι γυναίκες είχαν δικαίωμα να παίρνουν μέρος στις συνεδριάσεις, να λένε τη γνώμη τους, κι ακόμα όταν υπήρχε ανάγκη, να μαρτυρούν στη δικαστική επιτροπή εναντίον τού άνδρα τους... Σε περίπτωση πού ο άνδρας πέθαινε, η κοινότητα φρόντιζε για τη χήρα και τα ορφανά... Τα ίδια τα κείμενα πού κατηγορούν τις γυναίκες περιέχουν ένα πλήθος από προστατευτικούς νόμους γι' αυτές"(Β 213). Ενώ όμως στα Εσσαϊκά κείμενα τούτο συμβαίνει κατ' εξαίρεση, στα Χριστιανικά είναι ένα νέο καθεστώς η εξύψωση των γυναικών και η ισοτιμία τους με τους άνδρες].

Μαγείρευαν φαγητά με ειδικό τρόπο, όπου εκτός από την αυστηρή εφαρμογή των παραδοσιακών διαιτητικών κανόνων πού επιβάλλει ο νόμος τού Μωυσή είχαν προσθέσει και δικές τους απαγορεύσει. Ένας διωγμένος [από την κοινότητα] ήταν σαν καταδικασμένος σε θάνατο, γιατί, συνηθισμένος από χρόνια στα εξαγνισμένα φαγητά, ήταν αδύνατο να προσαρμοσθεί στο κοινό διαιτολόγιο. Συχνά οι διωγμένοι πέθαιναν από την πείνα [Ο Χριστιανισμός αντίθεταδεν επέβαλε ποτέ ειδικό διαιτολόγιο, εκτός από τις περιόδους νηστείας]» (Β 183).

Και ειδικότερα:
«Παρόλο πού δεν έχουμε πολλές πληροφορίες για την ειδική τελετή [τού εσσαϊκού βαπτίσματος], ξέρουμε πως το θεωρούσαν σαν το ανώτερο είδος τούεξαγνισμού, πού μόνο οι μυημένοι στα μυστικά της κοινότητος είχαν το δικαίωμα να το απολαύσουν. Ούτε επισκέπτες, ούτε υποψήφιοι, ούτε δόκιμα μέλη είχαν δικαίωμα να βαπτισθούν... Επαναλάμβαναν το βάπτισμα σε κανονικά χρονικά διαστήματα, πιθανότατα καθημερινά»(Β 216). «Ο κανόνας της Κοινότητας επιβάλλει το συχνό εξαγνισμό με το νερό, πριν από κάθε ιερουργία. Το υποψήφιο μέλος εξαγνίζεται με νερό στην τελική φάση της μυήσεώς του. Όλα τα μέλη εξαγνίζονται με νερό, πριν φάνε, αφού φάνε, πριν εργασθούν, αφού εργασθούν, πριν προσευχηθούν, αφού προσευχηθούν. Άλλοτε πρόκειται για μερικό κι άλλοτε για ολικό βάπτισμα τού σώματος, αλλά πάντα η επαφή με το "καθαγιασμένο" νερό εξηγείται σαν εξαγνισμός τού πνεύματος τού άνθρωπου, πού μόνο έτσι μπορεί να φωτισθεί με την αληθινή ερμηνεία της νομοθεσίας και ν' ακολουθήσει τον "άγιο" δρόμο τού Θεού»(Β 224).

Πουθενά, όμως, στην Κ. Διαθήκη δεν αναφέρονται αυτές οι συνεχείς καθάρσεις.Έχουμε μάλιστα και μια σαφώς αρνητική τοποθέτηση τού Κυρίου απέναντι σε συνέχεις τέτοιες καθάρσεις, ακριβώς επειδή δεν συνοδεύονταν και από ηθική καθαρότητα: «Συνάγονται [ μαζεύονται] προς αυτόν οι Φαρισαίοι και τίνες των γραμματέων... και ιδόντες τινός των μαθητών αυτού κοιναίς χερσί [=μέ ακάθαρτα χέρια], τουτέστιν ανίπτοις [=δηλ. άπλυτα], εσθίοντας άρτους εμέμψαντο [κατηγόρησαν]. Οι γάρ Φαρισαίοι και πάντες οι Ιουδαίοι, εάν μη... νίψωνται τας χείρας ουκ εσθίουσι... και από αγοράς, εάν μη βαπτίσονται [=αν δεν βουτηχτούν ολόκληροι στο νερό], ουκ εσθίουσι [έχει την εντύπωση κάποιος ότι διαβάζει τυπικό των Εσσαίων] και άλλα πολλά εστίν α παρέλαβον κρατείν [=να τα φυλάσσουν], βαπτισμούς [:πλύσιμο με άφθονο νερό] ποτηριών και ξεστών [=μεγαλυτέρων σκευών] και χαλκίων [=χαλκωμάτων] και κλινών. Έπειτα επερωτώσιν αυτόν οι Φαρισαίοι και οι γραμματείς διατί... ανίπτοις χερσί εσθίουσι τον άρτον;»(Μρ 7, 15). Ο Χριστός λαμβάνει αφορμή για να μιλήση περί της καθαρότητος της καρδιάς, χαρακτηρίζοντας τους καθαρμούς αυτούς όχι εντολή του Θεού, αλλά παράδοσι των ανθρώπων (Μρ 7, 9). Και καταλήγει: «Ουδέν εστίν έξωθεν του ανθρώπου εισπορευόμενον [=το οποίο εισάγεται] εις αυτόν, ο δύναται αυτόν κοινώσαι [=το οποίο μπορεί να τον καταστήση θρησκευτικώς ακάθαρτο]»(Μρ 7, 15).

Όπως σχολιάζει οΘεοφύλακτος: «Ει το βρώμα [=η τροφή] ου μολύνει, πολλώ μάλλον [δεν μολύνει] το ανίπτοις χερσίν εσθίειν»(Τρεμπέλας, Υπόμνημα στο Μθ). Και οΖιγαβηνός: «Ούχ ο από των ανίπτων χειρών ρύπος [=βρωμιά] μετά των βρωμάτων εισερχόμενος εις το στόμα μιαίνει [=μολύνει] τον άνθρωπον»(στο ίδιο). Ο ίδιος μάλιστα ο Κύριος, όπως αναφέρει ο Ματθαίος, είπε στους Μαθητές Του ξεκάθαρα: «Το ανίπτοις χερσί φαγείν ού κοινοι τον άνθρωπον»(ΜΘ 15, 20).

Είναι νομίζουμε προφανής ο λόγος τωνσυνεχών καθάρσεωντων Φαρισαίων και των Εσσαίων: η φύση είναι μολυσμένη. Η αντίληψη όμως αυτή βρίσκει εκατό τοις εκατό αντιμέτωπο τον Κύριο καθώς και τους μαθητές Του, οι οποίοι όπως φαίνεται και από την Κ. Διαθήκη και από τη ζωή της Εκκλησίας δεν μάς παρέδωσαν τέτοιου είδους καθάρσεις, παρά μόνο μία: εκείνην τού ενός και μοναδικού για τον καθένα βαπτίσματος τού αναγκαίου για την είσοδο του στην Εκκλησία: «Μία πίστις, εν βάπτισμα»(Εφ 4, 5)• οι χριστιανοί είναι οι «άπαξ φωτισθέντες (=βαπτισθέντες)"(Εβρ 6, 4). Και διερωτάται εύλογα κανείς: "Αν ο Κύριος και οι Μαθητές Του ήσαν Εσσαίοι, γιατί απέρριψαν τις καθάρσεις αυτές, οι οποίες ήσαν, όπως είδαμε, αποδεκτές και από τους Γραμματείς και Φαρισαίους και συνεπώς θα τους εύρισκαν και αυτούς αντιμέτωπους στην πορεία τους;

Ας δούμε όμως τι λέει για τα διάφορα βαπτίσματα και ο καθηγητήςΑθανάσιος Χαστούπης: «Το χριστιανικό βάπτισμα, όπως και το βάπτισμα του Ιωάννου, δεν πρέπει να συγχέεται με το βάπτισμα των Εσσαίων. Εκείνο γινόταν μία φορά, ενώ αυτό συνίστατο σε συνεχείς καθάρσεις... Αλλά και αν υποτεθεί ότι οι Εσσαίοι ξεχώριζαν την πρώτη από τις καθάρσεις ως το κατ' εξοχήν βάπτισμα, θα αντιτάξουμε τη διαφορετική του σημασία από εκείνη τού άλλου. Με αυτό εισερχόταν κάποιος στην Κοινότητα της Διαθήκης [=στους Εσσαίους τού Qumran] χωρίς ιδιαίτερη σχέση προς το Διδάσκαλο της Δικαιοσύνης [το «παράλληλο» τού Κυρίου μας], ενώ με το χριστιανικό βάπτισμα [«εις το όνομα τού Πατρός και τού Υιού και τού Αγ. Πνεύματος»] εισερχόταν κάποιος στην Εκκλησία, ενδυόμενος το Χριστό, τού οποίου την αποδοχή παρεσκεύαζε το βάπτισμα τού Ιωάννου»(Χ 147). Επίσης στις Eσσαϊκές καθάρσεις το κάθε άτομο καθάριζε τον εαυτό του, ενώ στο Χριστιανικό και το Ιωάννειο βάπτισμα υπάρχει τελεσιουργός (ΘΗΕ 9. 375).
Και θα τελειώσουμε τα περί καθάρσεων αναγράφοντας μια σωστή παρατήρηση από τοV. Messori: Και μόνο το γεγονός της περιπλοκότητος των καθάρσεων των Εσσαίων «θα ήταν αρκετό για να δημιουργηθεί μια αγεφύρωτη άβυσσος ανάμεσα στα μηνύματα τού Qumran και των Ευαγγελίων» (Υ 270).

Συνεχίζουμε:

«Οι άνθρωποι του Qumran πίστευαν ότι για να σωθεί ο άνθρωπος πρέπει ν' αποχωριστή απόλυτα από τον υπόλοιπο κόσμο και τ' αγαθά του... Η κοινότητα δεν αποστρέφεται τα υλικά αγαθά για να πετύχη μια ψυχική ανάταση και μια αμεσότερη επαφή με το Θεό, αλλ' αποφεύγει όλα τα προϊόντα του κόσμου, γιατί τα θεωρεί μιασμένα και ακάθαρτα... Οποιοδήποτε αντικείμενο, ζώο ή ανθρώπινο πλάσμα έρχεται από τον έξω κόσμο, είναι μολυσμένο και μπορεί να βλάψει την "αγιοσύνη" του κοινοβίου»(Β 216).

Πόσο διαφορετική ως προς το θέμα αυτό είναι η τοποθέτηση της Κ. Διαθήκης!Θυμίζουμε ενδεικτικώς μερικά χωρία της: «Ουκ ερωτώ (=δεν σε παρακαλώ) ίνα άρης αυτούς (=να τους πάρης) εκ τού κόσμου, αλλ' ίνα τηρήσεις αυτούς (=να τους προφύλαξης) εκ του πονηρού»(Ιω 17, 15). «Ου το εισερχόμενον εις το στόμα κοινοί (=καθιστά θρησκευτικώς ακάθαρτο) τον άνθρωπον, αλλά το εκπορευόμενον εκ του στόματος τούτο κοινοί τον άνθρωπον»(ΜΘ 15, 11). Ο Απόστολος Παύλος γράφοντας στο μαθητή του Τιμόθεο κατηγορεί τους αιρετικούς οι οποίοι εδίδασκαν την αποχή φαγητών, «α ο Θεός έκτισεν (=εδημιούργησε) εις μετάληψιν μετά ευχαριστίας (=διά να τρώ-γονται με ευχαριστία προς Αυτόν)»(Α' 4, 3). Και τους κατηγορεί, διότι «παν κτίσμα Θεού καλόν και ουδέν απόβλητον μετά ευχαριστίας λαμβανόμενον»(Α' 4, 4). Ο ίδιος επίσης Απόστολος απευθυνόμενος στους Κορινθίους ως προς τη βρώση των ειδωλοθύτων, ζώων δηλ. πού είχαν θυσιασθή στα είδωλα, δεν αποτρέπει κατ' αρχήν τη μετάληψί τους: «Περί της βρώσεως των ειδωλοθύτων οίδαμεν (=γνωρίζομεν) ότι ουδέν είδωλον (=κανένα δεν έχει πραγματική ύπαρξη) εν κοσμώ, και ότι ουδείς Θεός έτερος ει μη εις»(Α' 8, 4).

«Το δόκιμο μέλος καθόταν στις συνεδριάσεις, αλλά δεν είχε δικαίωμα να πει τη γνώμη του, εκτός αν το ρωτούσαν. Δεν είχε δικαίωμα να τρώει από τις "εξαγνισμένες" τροφές [αντιπαραβάλατε τη στάση τού Ιησού και προς τους Μαθητές Του και προς τα πλήθη όσον αφορά τις ερωταποκρίσεις και τη συμμετοχή σε γεύματα]... ούτε μπορούσε ν' αγγίξει [!] τα πραγματικά μέλη»(Β 215), διότι «και η απλή επαφή κάποιου μέλους προς ένα μεταγενέστερο απαιτούσε καθάρσιο λουτρό (Ιωσήπου, Ιουδ. Πόλεμος II, 8, 10) [έτσι συμπεριφέρονταν ο Χριστός και οι Απόστολοι;]»(Φ 429).

«Η κοινότητα τού Qumran δεν έκανεκαμίαπροσηλυτιστική προπαγάνδα. Δεν προσπαθούσε ν' αποκτήσει νέουςοπαδούς. Ζούσε μέσα στην έρημο αποτραβηγμένη από τον κόσμο, γιατί τον θεωρούσε μολυσμένο από τις δυνάμεις τού Κακού»(Β 217• βλ. και 222). Νομίζουμε ότι είναι γνωστή σε όλους τόσο η αντίθετη προς αυτήν τακτική τού Κυρίου μας: «περιήγεν όλην την Γαλιλαία διδάσκων εν ταις συναγωγαίς αυτών και κηρύσσων το ευαγγέλιον της βασιλείας »(Μθ 4, 23), όσο και η εντολή Του προς τους Μαθητές: «πορευθέντες μαθητεύσατε [=να κάμετε Χριστιανούς] πάντα τα έθνη»(ΜΘ 28, 19)• «πορευθέντες εις τον κόσμον άπαντα κηρύξατε το ευαγγέλιον πάση τη κτίσει»(Μρ 16, 15). Και οι Μαθητές βεβαίως, όπως μαρτυρούν οι Πράξεις και οι Επι στολές τους, με υπερβάλλοντα ζήλο εκήρυξαν το Ευαγγέλιο «εις πάσαν την γήν και εις τα πέρατα της οικουμένης»(Ρμ 10, 18).

 Όπως πολύ σωστά γράφει ο καθηγητήςΑγουρίδης: «Το χριστιανικό κήρυγμα και η χριστιανική θρησκεία έφερε μέσα της εξαρχής τα στοιχεία εκείνα πού της έδιναν οικουμενικότητα και την τηρούσαν σε μια απόσταση από τις ειδικές συνθήκες του περιβάλλοντος της... Ο εσσαϊσμός είχε... επαρχιώτικο χρώμα και πνεύμα. Το ιδανικό του ήταν η αποκατάσταση της κανονικής στο Ναό τάξεως, ένας Μεσσίας του Ααρών και ένας Μεσσίας τού Ισ-ραήλ, οι οποίοι θα αποκαθιστούσαν την ιδανική τάξη μεταξύ των Ιουδαίων... Ο Εσσαϊσμός παρουσιάζεται σαν ένα είδος λιμανιού των δυσαρεστημένων από την κρατούσα στην Παλαιστίνη κατάσταση, και όλη ή διδασκαλία και η τάξη των κοινοτήτων τού Qumran εκφράζουν αυτό ακριβώς το αίσθημα. Ό,τι τους χα-ρακτηρίζει είναι έλλειψη μιας δημιουργικής προσπάθειας για αντιμετώπιση των ζητημάτων τού καιρού τους. Η έκφραση της δυσαρέσκειάς τους περιοριζόταν σε οραματισμούς και προφητείες και στην εξαγγελία της καταδίκης των αντιπάλων τους κάποτε στο μέλλον... Είχαν μέσα τους τρομερές δυνάμεις, πού φαίνονταν όταν τους προκαλούσε κάποιος- αλλιώτικα έμεναν κρυμμένες εκεί και αποκαραδοκούσες... Στην Κ. Διαθήκη αντίθετα, είναι προφανής η βούληση της μεταπλάσεως τού κόσμου, η αντίληψη της Βασιλείας τού Θεού σαν μέλλουσας να έλθει στην πληρότητά της, αλλά σαν από τώρα παρούσας στην πίστη και στη ζωή της Εκκλησίας»(Αγ. 346).

Είναι νομίζουμε προφανές, από την παραπάνω ανάλυση, ότι ήταν αδύνατο να συλληφθούν στο Qumran, στο κλειστό αυτό κύκλωμα εντός τού κλειστού Ισραήλ, ιδέες όπως εκείνη τού νέου Ισραήλ με μέλη απ' όλα τα έθνη. Ούτε λοιπόν σ' αυτό τον τομέα έχουμε πρότυπο τους Εσσαίους και αντιγραφείς το Χριστό και την Εκκλησία Του.

Το χάσμα, όμως, μεταξύ των δύο είναι εμφανέστερο στο θέμα τού μίσους:
«Το "Εγχειρίδιο Πειθαρχίας" των Εσσαίων τού Qumran, πού θεωρείται ένα από τα κείμενα με προηγμένη ηθική στον προχριστιανικό Ιουδαϊσμό, και από το οποίο, κατά τη γνώμη μερικών κριτικών, εμπνεύσθηκε η χριστιανική ηθική [αιωνίως κλέφτες εμείς οι Χριστιανοί, βλέπεις!], γράφει: [τα μέλη της Κοινότητος] "να αγαπούν όλους τους υιούς τού φωτός [=τούς ομοπίστους των]... και να μισούν όλους τους υιούς τού σκότους" [1, 9-10]. Φυσικά στους τελευταίους περιλαμβάνονταν όλοι εκείνοι, οι οποίοι δεν άνηκαν στο στενό εβραϊκό κύκλο. Ότι και στο Qumran γινόταν λόγος για αγάπη των εχθρών, ή έστω ακόμα ότι υπήρχε μια παρόμοια τάση, είναι κάτι πού δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα (L.Moraldi)»(Υ 249). Στο «Εγχειρίδιο Πειθαρχίας» βρίσκουμε και αλλού το μίσος εναντίον ανθρώπων: «[Ο συνετός] (πρέπει να έχει) αιώνιο μίσος κατά των ανδρών τού λάκκου»(9, 21-22).
Η τοποθέτηση όμως της Κ. Διαθήκης είναι εκ διαμέτρου αντίθετη: «Ηκούσατε ότι ερρέθη [=είπώθηκε] αγαπήσεις τον πλησίον σου και μισήσεις τον εχθρόν σου [Ας σημειωθεί εδώ ότι το «μισήσεις τον εχθρόν σου» δεν απαντά ρητώς στην Π. Διαθήκη. Μήπως, λοιπόν, η φράση αυτή τού Κυρίου απηχεί το νόημα του πρώτου χωρίου της παραγράφου αυτής από το Εγχειρίδιο της Πειθαρχίας τού Qumran, το οποίο βέβαια ο Κύριος γνώριζε ως Θεός; Σε μια τέτοια περίπτωση ή στη συνέχεια προτροπή Του είναι μια έμμεση καταδίκη τού Εσσαϊκού πνεύματος:] Εγώ δε λέγω υμίν, αγαπάτε τους εχθρούς υμών, ευλογείτε [=εύχεσθε να έλθουν αγαθά στούς καταρωμένους υμάς, καλώς ποιείτε τοις μισούσιν υμάς»(ΜΘ 5, 44). «Εάν πεινά ο εχθρός σου, ψώμιζε αυτόν [=ταΐζέ τον], εάν διψά πότιζε αυτόν»(Ρμ 12, 20). «Ει δε τις ούχ υπακούει τω λόγω ημών... μη ως εχθρόν ηγείσθε [=μη τον θεωρείτε εχθρό], αλλά νουθετείτε ως αδελφόν»(Β' Θεσ 3, 14-15). «Λοιδορούμενοι ευλογούμεν [=όταν μας βρίζουν, ευχόμαστε αγαθά γι' αυτούς]... βλασφημούμενοι παρακαλούμεν [=όταν μας συκοφαντούν, απαντούμε με πραότητα]»(Α' Κορ 4, 12-13), ακολουθώντας τα βήματα του Κυρίου μας, «ος λοιδορούμενος ουκ αντελοιδόρει, πάσχων ουκ ηπείλει»(Α' Πετρ 2, 23).

Ας σημειώσουμε εδώ ότι η αμαρτία είναι εκείνη πού μας καθιστά εχθρούς προς το Θεό: «η φιλία του κόσμου [:της αμαρτίας], έχθρα του Θεού εστίν. Ος αν βουληθή φίλος είναι του κόσμου, εχθρός του Θεού καθίσταται»(Ιακ 4, 4). Και όμως «εχθροί όντες κατηλλάγημεν [=συμφιλιωθήκαμε] τω Θεώ διά τού θανάτου τού Υιού αυτού»(Ρμ 5, 10), αλλά και με όλη την ένσαρκο οικονομία Του ή οποία ήταν κάτι το πρωτοφανές λόγω της αγάπης Του προς τους αμαρτωλούς. «Όπως αναγνώρισε με τιμιότητα και ειλικρίνεια ο Εβραίος μελετητήςMontefiore, "το γεγονός ότι (ο Ιησούς) αναζήτησε τον αμαρτωλό -αντί να τον αποφύγει σαν κακό σύντροφο-, τη φιλία του και την καθοδήγησή του στο δρόμο της σωτηρίας, υπήρξε κάτι το νέο στη θρησκευτική ιστορία"»(Υ 269). Σ' αυτά, λοιπόν, τα βήματα αγάπης προς τους αμαρτωλούς, αλλά και προς τους προσωπικούς εχθρούς μας, καλούμαστε να βαδίσουμε εμείς οι Χριστιανοί σε αντίθεση με τους Εσσαίους.
Κρίνουμε σκόπιμο να αναφέρουμεστο σημείο αυτό ότι δεν μπορούσαν να γίνουν μέλη της κοινότητος των Εσσαίων τρελοί, χωλοί, τυφλοί κλπ αναξιοπαθούντες (Β 374, 387, 388, 408, Έγχ. Πειθ 4, 11), σε αντίθεση με την τακτική των δικών μας μοναστηριών π.χ.

Συνεχίζουμε με την αναγραφή και άλλων αντιπαραθέσεων Χριστιανισμού και Εσσαϊσμού: «Ο Θεός τους αγάπησε [τους ανθρώπους του Qumran] όπως αγάπησε πάντα όλους τους πιστούς του. Είδε πως εφάρμοζαν το νόμο πού ο ίδιος υπαγόρευσε στο Μωυσή και για να αποδείξει την αγάπη του, αποκάλυψε στον ηγέτη τους, τοΔιδάσκαλο της Δικαιοσύνης [εφεξής Δ.Δ.], τις απόκρυφες ερμηνείες του νόμου, την πραγματική γνώσι τού νόμου. Όσοι ακολουθούν τις ερμηνείες τού νόμου, έτσι όπως τις αποκάλυψε ο Θεός στο Δ.Δ., κι έτσι όπως ο Δ.Δ. τις διδάσκει, βρίσκονται στο σωστό δρόμο... Μόνο ο Δ.Δ. γνωρίζει την αληθινή ερμηνεία τού νόμου... Η ερμηνεία τού νόμου όπως τη διδάσκει ό Δ.Δ., είναι η ανανέωση της Διαθήκης τού Θεού με το λαό του»(Β 221).
Βλέπουμε, λοιπόν, στο απόσπασμα αυτό τα χαρακτηριστικά τού Δ.Δ.: δεν είναι τίποτε άλλο από ένας δάσκαλος έστω και σε ύψιστο βαθμό φωτισμού και γνώσεως. Κρίνεται, λοιπόν, ως εντελώς ανόητη η προσπάθεια μερικών ευφάνταστων να παρουσιάσουν το Δ.Δ. ως πρότυπο για τη διάπλαση εκ μέρους των Χριστιανών τού προσώπου του Ιησού.

Ο Χριστός όπως μάς τον παρουσιάζουν τα Ευαγγέλια δεν είναι απλώς ο δάσκαλος - ερμηνευτής της Π. Διαθήκης αλλά είναι κυρίως ο Νομοθέτης: «Ην διδάσκων... ως εξουσίαν έχων και ούχ ως οι Γραμματείς»(Μθ 7, 29, Μρ 1, 22). Αυτό ακριβώς έκανε τους υπηρέτες των αρχιερέων και Φαρισαίων να πουν προς αυτούς: «ουδέποτε ούτως ελάλησεν άνθρωπος, ως ούτος ο άνθρωπος»(Ιω 7, 46). Αυτός μόνον μπορούσε να λέει: «Ηκούσατε ότι ερρέθη [=ειπώθηκε] τοις αρχαίαις... [γι' αυτό και όλοι οι προφήτες έλεγαν: "ταδε λέγει Κύριος"] Εγώ δε λέγω υμίν...» προσφέροντας την τέλεια Νομοθεσία -για την οργή (Μθ 5, 22), τη μοιχεία (5, 28), το διαζύγιο (5, 32), τον όρκο (5, 34), την εκδίκηση (5, 39), την αγάπη (5, 44) κλπ. κλπ..

Μόνον Αυτός μπορούσε να παρουσιάζει τη θεία αυτοσυνειδησία Του και η επικύρωσή της να δίδεται από την εξάπλωση και την άνθηση της Εκκλησίας η οποία στηρίχθηκε στα έργα Του και στο λόγο Του: «Μακάριοι έστε όταν ονειδίσωσιν υμάς [=σας υβρί-σουν] και διώξωσι και είπωσι παν πονηρόν ρήμα καθ' υμών [=σας κακολογήσουν] ψευδόμενοι ένεκεν εμού»(Μθ 5, 11). «Όστις θέλει οπίσω ΜΟΥ ελθείν...»(ΜΘ 16, 24) -όχι δίπλα μου, ούτε μπροστά μου, όπως έχουμε ξανατονίσει. Όταν η Σαμαρείτιδα αναφέρθηκε στον ερχομό του Μεσσία, ο Χριστός της απάντησε: «Εγώ ειμί, η λαλών σοι»(Ιω 4, 26) κλπ. κλπ. Είναι τέλος κοινός τόπος το γεγονός ότι η Κ. Διαθήκη είναι κατάσπαρτη από εκφράσεις πού δηλώνουν τη θεία ιδιότητα του Ιησού.

Ας παραδώσουμε, όμως, για λίγο τη γραφίδα στον καθηγητή Αθανάσιο Χαστούπη ο οποίος αναιρεί τις θέσεις του σημιτιστού της ΣορβόννηςDupont-Sommerόσον αφορά τη σχέση Δ.Δ. και Ιησού. Σύμφωνα, λοιπόν, με το Dupont-Sommer ο Δ.Δ. «υπήρξε ο ιδρυτής της κοινότητος της καινής διαθήκης [του Qumran δηλ.]... αποκάλυψε στους οπαδούς του το εσώτερο νόημα του νόμου και των προφητών, εκήρυξε τη μετάνοια, την ταπεινοφροσύνη, την εγκράτεια και την προς τον πλησίον αγάπη, αναγνωρίσθηκε από τους οπαδούς του ως ο μεσσίας και ο ενσαρκωθείς λυτρωτής τού κόσμου και επιστεύθηκε ότι ανέστη και εμφανίσθηκε κατά την κατάληψη από τον Πομπήιο των Ιεροσολύμων, η οποία θεωρήθηκε από τους οπαδούς του ως η ημέρα της ανταποδόσεως για όσα κακά διέπραξαν ασεβείς Ιουδαίοι κατά του Διδασκάλου και της κοινότητος»(Χ 144).

Διερωτάται, βέβαια, εύλογα κανείς και πάλι,γιατί αυτή η πίστι στο Διδάσκαλο ως Μεσσία δεν ρίζωσε, αλλά εξαφανίσθηκε μαζί με την αινιγματική κοινότητα του. Ας δούμε, όμως, τι λέει ο Χαστούπης: «Τα περί θείας ενσαρκώσεως του Δ.Δ. στηρίζει ο Dupont-Sommer σε χωρίο τού από το 1ο σπήλαιο υπομνήματος στον Αβακούμ. Το εν λόγω χωρίον είναι: "και τρόμους ασθενειών κακών προξένησαν σ' αυτόν και εκδίκησι επί του σώματος της σαρκός του". Εφ' όσον, λέει ο Dupont-Sommer, ο Δ.Δ. έπαθε στο σώμα της σαρκός του, συνάγεται ότι εθεωρείτο από τους μαθητές του θείο όν, ενσαρκωθέν για να ζήση και να πεθάνει ως άνθρωπος. Αλλά η δοξασία αυτή τού Γάλλου σημιτιστου ελέγχεται ως εσφαλμένη, διότι η φράση "σώμα σαρκός" δεν υποδηλώνει θείο ον, δεδομένου ότι, απαντώντας αυτή και αλλού, αφορά κοινό άνθρωπο και μάλιστα στο... χωρίο Σ.Σειρ 23, 17, ασεβή. Εκτός τούτου αυθαίρετος είναι και ο καθορισμός [της ταυτότητος] τού πάσχοντος καθ' όσον το κενό πού υπάρχει στο χειρόγραφο δεν πρέπει να γεμίσει με το Δ.Δ., αλλά με τον ασεβή, ο οποίος εξυπακούεται από τα συμφραζόμενα.

Σε άλλο χωρίο του υπομνήματος στον Αβακούμ στηρίζει ο Dupont-Sommer την ανάσταση και την επανεμφάνιση τού Δ.Δ.. Η απόδοση του χωρίου είναι σύμφωνα μ' αυτόν η εξής: " Η εξήγησή του (δηλ. τού Αββ. 2, 15) αφορά τον άσεβη ιερέα, ο οποίος κατεδίωξε το Δ.Δ., τόσο ώστε να τον αφανίσει κατά την έξαψη της οργής του. Τόλμησαν να τον εκδύσουν, αλλά σε κάποια στιγμή της τηρήσεως της αργίας της ημέρας τού εξιλασμού, εμφανίσθηκε σ' αυτούς για να τους αφανίσει και να τους κάμει να προσκόψουν κατά την ημέρα της νηστείας, κατά το Σάββατο της αναπαύσεως των". Μια τέτοια απόδοση ευνοεί τον ευφάνταστο Dupont-Sommer να δεχθή [α)] ότι ο ασεβής ιερέας υποβάλλει σε ατιμωτικό θανατο το Δ.Δ... (β)] ότι αυτός πού εμφανίσθηκε κατά την ημέρα του εξιλασμού είναι ο αναστάς για ανταπόδοση Δ.Δ., [γ)] ότι το κατά την ημέρα του εξιλασμού συμβάν είναι η κατάληψη της Ιερουσαλήμ από τον Πομπήιο το έτος 63 π.Χ. και [δ)] ότι ασεβής ιερέας χαρακτηρίζεται ο τότε αρχιερέας και ταυτόχρονα βασιλιάς Αριστόβουλος ο Β'.

Αλλά και τα τέσσερα σημεία της δοξασίας αυτής δεν βρίσκουν πραγματικό έρεισμα στο πρωτότυπο κείμενο. Καταρχήναποκλείεται ο ατιμωτικός θάνατος του Δ.Δ., αφού αντί τού "ετόλμησαν να τον εκδύσουν" το πρωτότυπο έχει "στο σπίτι της εξορίας του". Έπειτα αυτός πού εμφανίσθηκε κατά την ημέρα τού εξιλασμού είναι ο ίδιος ο ασεβής ιερέας και όχι ο Δ.Δ., ο οποίος όπως υπαινίσσονται άλλα χωρία, φαίνεται ότι βρήκε φυσικό θάνατο. Το υποκείμενο "ο ασεβής ιερέας" νοείται από τα συμφραζόμενα και τη σχετική έννοια τού ερμηνευμένου χωρίου Αββ. 2, 15β και δεν έρχεται άλλωστε σε αντίθεση με το ρήμα, το οποίο μπορεί εξίσου να αφορά υπερφυσική και φυσική εμφάνιση. Δεδομένου έπειτα ότι η εκ μέρους τού ασεβούς ιερέως καταδίωξη στρέφεται κατά των οπαδών τού Δ.Δ., τα περί κατακτήσεως της Ιερουσαλήμ από τον Πομπήιο και ταυτισμού τού ασεβούς ιερέως με τον Αριστόβουλο το Β', ότι δήθεν εξυπακούονται, είναι τελείως αβάσιμα. Υπάρχουν άλλωστε ενδείξεις, οι οποίες μας αναγκάζουν να δεχθούμε ότι ο ασεβής ιερέας είναι ο αρχιερέας και συνάμα βασιλιάς Αλέξανδρος Ιανναΐος (103-76 π.Χ.).

Αλλά και η δοξασία ότι ο Δ.Δ. αναγνωρίσθηκε από τους οπαδούς του ως μεσσίας δεν μαρτυρείται πουθενά. Το Εγχειρίδιο Πειθαρχίας αναφέρει την έλευση ενός προφήτου και δύο μεσσιών, ενός ααρωνίδη (πού έχει δηλ. ιερατική καταγωγή) και ενός δαβιδίδη (πού έχει δηλ. βασιλική καταγωγή). Θα έλεγε κάποιος ότι από τις τρεις αυτές μορφές η πρώτη φαίνεται πλη-σιέστερη προς το Δ.Δ.- η εγγύτητα, όμως, δεν συνεπάγεται χωρίς μαρτυρία και ταύτιση. Πάντως η διάκριση μεταξύ μεσσία υπό κάθε μια μορφή και Δ.Δ. μαρτυρείται στο Σαδωκικό κείμενο με τη φράση: "... από την ημέρα, κατά την οποία απέθανε ό Δ.Δ., μέχρις ότου εγερθούν οι μεσσίες τού Ααρών και τού Ισραήλ". Από δω γίνεται φανερό ότι το χωρίο το οποίο προσάγεται υπό τού Dupont-Sommer από το Σαδωκικό κείμενο: "μέχρις ότου ο Δ.Δ. εγερθεί κατά τις έσχατες ημέρες" μαρτυρεί απλώς τον σύμφωνα με τους Εσσαίους εσχατολογικό χαρακτήρα της εποχής τού Δ.Δ. και όχι την μεσσιακή του ιδιότητα [Εξ αφορμής του χωρίου αυτού θα θέλαμε κι εμείς να παρατηρή-σουμε ότι το ζητούμενο σε τέτοιες περιπτώσεις δεν είναι τι ισχυρίζονται και παρουσιάζουν τα χωρία -ο καθένας μπορεί να γράφει ό,τι θέλει-, αλλά το τι από αυτά ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Και ότι βέβαια τα περί εγέρσεως τού Δ.Δ. δεν ανταποκρίνονται στην αντικειμενική πραγματικότητα, έστω και ύπό την "προφητική" μορφή με την όποια παρουσιάζονται, μαρτυρεί και μόνο το γεγονός, πού έχουμε τονίσει κατ' επανάληψι, ότι δηλ. ο Δ.Δ. εξαφανίσθηκε από την ιστορική σκηνή μαζί με την ομιχλώδη ομάδα του]»(Χ 145).

Ας δούμε, όμως, και μια άλλη «σοφή»(!) άποψι τού Dupont-Sommer όπως εύστοχα τη σχολιάζει ένας άλλος καθηγητής, οΓεώργιος Γρατσέας: «Ασχολούμενος ο Dupont-Sommer με το υπόμνημα στον Αβακούμ παρατηρεί ότι ο Δ.Δ. πουθενά σ' αυτό δεν μνημονεύεται με τ' όνομά του. "Δύο φορές τον ονομάζει εκλεκτό τού Θεού. Αν αναφέρεται ανωνύμως, τούτο δεν οφείλεται μόνο στο μυστηριώδες ύφος τού συγγραφέως, αλλά επίσης και κυρίως λόγω της εξόχου τιμής πού αποδόθηκε στο πρόσωπο τού Διδασκάλου. Το όνομα του δεν επιτρεπόταν να προφερθεί, όπως και το όνομα τού Ιαβέ"... Δεν νομίζουμε ότι η αντίληψη αυτή είναι ορθή, διότι και άλλων προσώπων, όπως π.χ. του ασεβούς ιερέως, δεν αναφέρεται το όνομα, αν και αυτός δεν ήταν γνωστός με καλή φήμη»(ΘΗΕ 9, 367). Εξάλλου για τη μη αναφορά του ονόματος του Δ.Δ. γιατί να μη λάβουμε υπόψη μας την παρατήρηση «μερικοί των ερευνητών υπό το Δ.Δ. δεν εννοούν ένα πρόσωπο [οπότε λογικά δεν αναφέρεται όνομα], αλλά πολλά, εκλαμβάνοντας τη φράση "Δ.Δ." ότι αναφέρεται στο αξίωμα»; (ΘΗΕ 9, 367).

Και θα τελειώσουμε τα περί Δ.Δ. αναφέροντας ότι οJean Carmignacεξέτασε τη σχέση του Ιησού μ' αυτόν στο έργο τουLe Docteur de justice et Jesus Christ -Paris1957. Ο ερευνητής, λοιπόν, αυτός, «ύστερα από λεπτομερή εξέταση και αντιπαράθεση στοιχείων από τη ζωή του Κυρίου και του Δ.Δ., καταλήγει στο συμπέρασμα της υπάρξεως τεραστίας διαφοράς μεταξύ αυτού και της προσωπικότητος τού Κυρίου. Συγκρίνοντας την έκφραση "Δ.Δ." προς την από τον Πέτρο αναφώνηση, προκειμένου περί του Διδασκάλου του: «Συ ει ο Χριστός, ο Υιός του Θεού του ζώντος»(Μθ 16, 16) [και την από τον ίδιο, σε άλλη περίπτωση, διακήρυξη: «Κύριε, προς τίνα απελευσόμεθα [=προς ποιο άλλο διδάσκαλο να πορευθούμε]; ρήματα ζωής αιωνίου έχεις- και ημείς πεπιστεύκαμεν και εγνώκαμεν ότι συ ει ο Χριστός ο υιός του Θεού του ζώντος»(Ιω 6, 68-69), καθώς] και την πληροφορία του Ιωάννου σύμφωνα με την οποία «ό Λόγος [ο Χριστός δηλ.] σαρξ εγένετο»(Ιω 1, 14), κλείνει την εργασία του με τη διαπίστωση: "Η διαφορά των εκφράσεων αντιστοιχεί ακριβώς στη διαφορά των καταστάσεων"(158)»(ΘΗΕ 4, 1199).

«Μεταξύ των Παυλείων Επιστολών και των Χειρογράφων της Ν. Θαλάσσης υπάρχουν τεράστιες διαφορές ουσίας. Αναφερόμαστε αρχικά στη θέση, την οποία κατέχει στον Παύλο ο Χριστός-Σωτήρας, με τον οποίο αυτός συζεί, συμπάσχει, συμπτωχεύει και συσταυρώνεται, ελπίζοντας ότι θα συναναστηθή με Αυτόν. Η θέση αυτή δεν εκχωρείται σε κανένα πρόσωπο στο Qumran. Εκεί έξαλλου ο λόγος είναι για την αιώνια βασιλεία τού Ισραήλ, ενώ στον Παύλο κυριαρχεί η ιδέα τού "νέου Ισραήλ" και η ένδοξη βασιλεία τού Θεού. Η κοινότης στο Qumran παραμένει κλειστή και γι αυτά ακόμη τα πλήθη των ομοεθνών της. Ο Παύλος καλεί τους πάντες, πιστεύοντας ότι «εν Χριστώ... δεν υπάρχει διαφορά Ιουδαίου και Έλληνος»(Γαλ 3, 28), αλλά ότι όλοι είναι δεκτοί στη διαθήκη Του. Τα μέλη της κοινότητος δεν μπορούσαν να ονομασθούν ούτε καν απόστολοι τού έθνους των, ενώ ο Παύλος καθιστά τον εαυτό του απόστολο των εθνών»(Γ. Γρατσέας, ΘΗΕ 9, 376).

Ας συνεχίσουμε τώρα το σχολιασμό στα αποσπάσματα από τη μελέτη τούΒερέττα: «Όλες οι μεσσιανικές αναφορές, πού περιέχονται στα βιβλία των Προφητών, αφορούν την κοινότητα του Qumran»(Β 221). Αλλά αν αυτό ήταν αλήθεια, τότε θα έπρεπε να είχε επιβιώσει η κοινότητα τού Qumran. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν συνέβη. Αντιθέτως επιβίωσε και αυξήθηκε η Εκκλησία, η πίστη της όποιας αποκρυσταλλωμένη στην Κ. Διαθήκη είναι σε πολλά σημεία διαφορετική από εκείνη τού Qumran. Αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το ότι οι προφητείες τής Π. Δ. εκπληρώθηκαν στον Κύριο και στο Σώμα Του, την Εκκλησία. Συνεπώς ανταποκρίνονται πλήρως στην πραγματικότητα οι φράσεις της Κ. Διαθήκης: "Έλαβε χώρα το τάδε, «ίνα πληρωθή το ρηθέν υπό τού προφήτου...» ή «επληρώθη το ρηθέν υπό...» και κυρίως το «σήμερον πεπλήρωται [=εκπληρώθηκε] η γραφή αύτη [Μεσσιακό απόσπασμα από τον Ησαΐα] εν τοις ωσίν υμών»(Λκ 4, 21), το οποίο ειπώθηκε από τον Κύριο για τον εαυτό Του.

«Υποστηρίζουν τις αναίμακτες θυσίες-προσφορές προς το Θεό»(Β 191). Ο ίδιος ο Χριστός, όμως, μετά τη θεραπεία του λεπρού του υπέδειξε: «ύπαγε σε αυτόν δείξον τω ιερεί και προσένεγκε (=πρόσφερε) περί του καθαρισμού σου α προσέταξε Μωυσής»(Μρ 1, 44). Τι ήσαν αυτά τα οποία προσέταξε ο Μωυσής; Πρώτα δύο ορνίθια από τα οποία το ένα θα σφαζόταν και στην κυρίως θυσία εκτός από τις αναίμακτες προσφορές δύο αμνούς και ένα πρόβατο (Λευ 14, 4, 10). Ο Χριστός, συνεπώς, αποδεχόταν, για τον τότε χρόνο, και τις αιματηρές θυσίες. «Θυσίες προς το Θεό δεν πρόσφεραν στο χώρο τού Qumran... Θυσίαζαν στο Ναό της Ιερουσαλήμ; Ίσως. Μερικοί ερευνητές υποθέτουν πως οι κάτοικοι του Qumran έστελναν στην Ιερουσαλήμ κάποιο αντιπρόσωπό τους, πού έκανε τις προσφορές, χωρίς ωστόσο να πάρει μέρος στις "μιασμένες" ιεροτελεστίες... Από άλλα πάλι χειρόγραφα, βγαίνει το συμπέρασμα πως για την περίοδο της εξορίας τους [: την απομάκρυνσή τους από τον αμαρτωλό κόσμο], οι άνθρωποι τού Qumran θεωρούσαν σαν θυσιαστήριο το "Συμβούλιο των Πολλών" [=τή γενική συνεδρίαση (215)], όπου οι θυσίες και οι προσφορές γίνονταν με την "αγιότητα και την περιτομή των χειλιών", πράγμα πού σημαίνει πως θεωρούσαν τις προσευχές και την ηθική συμπεριφορά πράξεις ισοδύναμες με τις πραγματικές θυσίες»(Β 224). Όπως λέει και o καθηγητήςΑγουρίδης, «οι Εσσαίοι ζούσαν σαν να βρίσκονταν εκτός της επισήμου Ιουδαϊκής Εκκλησίας... Ως προς το θέμα των θυσιών δεν υπάρχει πλήρης σαφήνεια στις πηγές περί τού τι έπρατταν οι Εσσαίοι. Φαίνεται ότι θεωρούσαν τις δικές των θυσίες ως εγκυρότερες από τις θυσίες τού Ναού της Ιερουσαλήμ, προς τον οποίον έστελναν μόνο αφιερώματα. Επίσης ήταν σε χρήση σ' αυτούς ημερολόγιο διαφορετικό από εκείνο πού ίσχυε στα Ιεροσόλυμα»(ΘΗΕ 5, 922, 923).

Ο άνθρωπος τού Qumran είναι άνθρωπος προσευχής. «Η ασταμάτητη αυτή υμνολογία προς το Θεό ρυθμίζεται από το ημερολόγιο τού Qumran, πού δεν αντιστοιχεί με το ημερολόγιο τού Ναού της Ιερουσαλήμ»(Β 223). «Οι κάτοικοι τού Qumran έτρεφαν ένα φοβερό μίσος ενάντια στις επίσημες ιερατικές αρχές της Ιερουσαλήμ... Η φοβερή διαφορά, πού έτρεφε το άσβεστο μίσος ανάμεσα στους ανθρώπους τού Qumran και στο Ιερατείο της Ιερουσαλήμ ήταν το ημερολόγιο»(Β 228, 229).

Η αποστασιοποίηση, όμως, αυτή και η αρνητική τοποθέτηση έναντι τού ιερατείου δεν έχει το παράλληλο της στη ζωή τού Κυρίου. Αντιθέτως μάλιστα. Παρότι τους κατηγορούσε για τις παρανομίες τους - πρβλ. την παραβολή των κακών γεωργών (Λκ 20, 9-19)-, δεν αμφισβήτησε ποτέ το αξίωμα τους, στο παιδαγωγικό προς Αυτόν εννοείται στάδιο της Π. Διαθήκης μέχρις ότου εγκαθίδρυση την Εκκλησία Του με τη νέα ιεροσύνη: Μετά τη θεραπεία του λεπρού, όταν κατέβηκε από το Όρος των Μακαρισμών, τού είπε: «ύπαγε σεαυτόν δείξον τω ιερεί και προσένεγκε [=πρόσφερε] το δώρον ο προσέταξε Μωσής»(ΜΘ 8, 4, Μρ 1, 44• Λκ 5, 14). Επίσης στην περίπτωση των δέκα λεπρών, τους είπε: «πορευθέντες επιδείξατε εαυτούς τοις ιερεύσι»(Λκ 17, 14).

Στην ίδια γραμμή βρίσκεται και ο Απόστολος Παύλος: Όταν απολογείτο στα Ιεροσόλυμα ενώπιον τού Χιλιάρχου και τού Ιουδαϊκού Συνεδρίου, ο αρχιερέας Ανανίας διέταξε τους υπηρέτες να τον κτυπήσουν στο στόμα. «Τότε ο Παύλος προς αυτόν είπε θα σε κτυπήσει ο Θεός, τοίχε ασβεστωμένε. Εσύ κάθεσαι να με κρίνεις σύμφωνα με το νόμο και παρανομώντας διατάσσεις να με κτυπούν [για να μην απολογηθώ ελεύθερα]; Οι παριστάμενοι δε είπαν: Τον αρχιερέα του Θεού βρίζεις; Και είπε ο Παύλος- δεν ήξερα, αδελφοί, ότι είναι αρχιερέας- [αν το ήξερα δεν θα μιλούσα έτσι] διότι είναι γραμμένο [Εξ 22, 28:] Δεν θα κακολογήσεις άρχοντα τού λαού σου»(Πρξ 23, 3-5). Παρά δηλ. τη διαφωνία τους αποδεχόταν το αξίωμά του.

Ο Χριστός επίσης παρότι έριχνε το βάρος στην ηθική καθαρότητα, δεν αρνήθηκε την ιερότητα τού ναού και τού θυσιαστηρίου των Ιεροσολύμων καθώς και την προσφορά δώρων εκεί, μέχρι τότε, εννοείται, πού θα ίδρυε την Εκκλησία Του -το «μείζον τού ιερού»(ΜΘ 12, 6)- με τη μία και μοναδική θυσία πλέον: τη Σταυρική. Το «έλεον θέλω και ου θυσίαν» τού Ωσηέ (6, 6) το οποίο χρησιμοποίησε δύο φορές ο Κύριος απαντώντας προς τους Φαρισαίους (Μθ 9, 13 και 12, 7) δεν απορρίπτει τις θυσίες της Π. Διαθήκης- απλώς τις υποτάσσει στο νόμο της αγάπης ως υποδεέστερες.

Ο ίδιος εξάλλου μιλώντας σε ακροατήριο, το οποίο πρόσφερε θυσίες και δώρα στον Ιουδαϊκά ναό και θυσιαστήριο, δεν τους προτρέπει να παύσουν τη συνήθεια αυτή. Παιδαγωγικώς ενεργώντας καθαιρεί τις αντιλήψεις τους για τις προσφορές και τις κατευθύνει προς το σωστό στόχο: τη σύνδεσή τους με την καθαρότητα της καρδιάς. Έτσι θα μπορούσαν αργότερα να απορρίψουν τις θυσίες αυτές ως ανεπαρκείς και περιττές πλέον και να αποδεχτούν τη δική Του θυσία, την αναίμακτο.

Ας δούμε, όμως, τα Καινοδιαθηκικά χωρία, τα οποία δείχνουν την αποδοχή υπό τού Κυρίου αφενός μεν της ιερότητας των Ιουδαϊκών χώρων λατρείας και αφετέρου των προσφορών, στα πλαίσια τους επαναλαμβάνουμε: «Εάν προσφέρεις το δώρο σου στο θυσιαστήριο και εκεί θυμηθείς ότι ο αδελφός σου έχει κάτι εναντίον σου, άφησε εκεί το δώρο σου μπροστά στο θυσιαστήριο και πήγαινε πρώτα συμφιλιώσου με τον αδελφό σου, και τότε αφού έλθεις, πρόσφερε το δώρο σου»(ΜΘ 5, 23-24). «Αλλοιμονό σας τυφλοί οδηγοί [Γραμματείς και Φαρισαίοι] πού λέτε- όποιος ορκισθή στο ναό, δεν είναι τίποτε αυτό. Όποιος, όμως, ορκισθή στο χρυσάφι τού ναού, οφείλει [να τήρηση τον όρκο του]. Ανόητοι και τυφλοί!... ποιο είναι ανώτερο [ως προς την ιερότητα] το χρυσάφι ή ο ναός πού αγιάζει το χρυσάφι; Και όποιος ορκισθή στο θυσιαστήριο, δεν είναι τίποτε αυτό. Εκείνος, όμως, πού θα ορκισθή στο δώρο το οποίο είναι πάνω σ αυτό, οφείλει [να τηρήσει τον όρκο του]. Ανόητοι και τυφλοί!... τι είναι μεγαλύτερο [ως προς την ιερότητα] το δώρο ή το θυσιαστήριο πού αγιάζει το δώρο;... Αυτός πού ορκίζεται στο ναό, ορκίζεται σ αυτόν και σ' Εκείνον πού κατοικεί σ' αυτόν [στο Θεό]»(ΜΘ 23, 16-21). Ας σημειώσουμε εδώ ότι εμμέσως -και όχι αμέσως όπως τα της προηγούμενης παραγράφου- τα χωρία αυτά υποδηλώνουν την αποδοχή εκ μέρους τού Κυρίου τού ιερατείου της Ιερουσαλήμ -και πάλι μέχρι την εγκαθίδρυση της ιεροσύνης της Κ. Διαθήκης- δεδομένου ότι για την Ιουδαϊκή λατρεία δεν νοείται θυσιαστήριο και ναός χωρίς ιερατείο.

Συμπέρασμα των δύο τελευταίων παραγράφων:Επειδή ο Θεός κατοικούσε στο Ναό των Ιεροσολύμων και αποδεχόταν θυσίες και προσφορές και ύπαρξη ιερατείου, δεν έπρεπε να απομακρύνεται κανένας από αυτά, συνεπώς ούτε και οι Εσσαίοι, παρά τις όποιες διαφωνίες για το ποιόν των ιερέων.
Ακόμα κι ο ίδιος ο Χριστός σ' όλη την επί της γης ζωή Του και υπέστη εν Εαυτώ, ως ανθρώπινον βρέφος, τις διατάξεις τού Μωσαϊκού Νόμου στα Ιεροσόλυμα, το κέντρο δηλ. της κοινής Ιουδαϊκής λατρείας, αντιτιθέμενος έτσι προς τη σεκταριστική Εσσαϊκή λατρεία, και τελούσε τα της λατρείας και πάλι στους συνηθισμένους κοινούς τόπους λατρείας, Ιεροσόλυμα και κατά τόπους συναγωγές, όπου λάτρευαν το Θεό και οι δικοί Του: «Όταν συμπληρώθηκαν οι σύμφωνα με το νόμο του Μωυσή ημέρες του καθαρισμού των, Τον ανέβασαν στα Ιεροσόλυμα για να Τον παρουσιάσουν [και να Τον αφιερώσουν] στον Κύριο... και για να προσφέρουν θυσία σύμφωνα μ' αυτό πού έχει ειπωθεί στο νόμο Κυρίου ένα ζευγάρι τρυγόνια ή δύο μικρά περιστέρια»(Λκ 2, 22, 24). Εκεί, και συγκεκριμένα στο ιερό (Λκ 2, 27, 37, 38), δηλ. στο χώρο τού Ναού των Ιεροσολύμων, «ετέλεσαν άπαντα τα κατά τον νόμον Κυρίου»(Λκ 2, 39). «Επορεύοντο οι γονείς αυτού κατ' έτος εις Ιερουσαλήμ τη εορτή τού Πάσχα»(Λκ 2, 41). Αναφέρεται μάλιστα ρητά στο Ευαγγέλιο ότι και ο ίδιος ο Χριστός δωδεκαετής ανέβηκε μαζί τους στα Ιεροσόλυμα «κατά το έθος [=σύμφωνα με τη συνήθεια] της εορτής [τού Πάσχα]»(Λκ 2. 42). Κατά την επιστροφή τους, όπως είναι γνωστό, ο Κύριος παρέμεινε πίσω χωρίς να το γνωρίζουν η μητέρα Του και ο Ιωσήφ, οι οποίοι και Τον βρήκαν μετά τρεις ημέρες «εν τω ιερώ»(Λκ 2, 46), «εν τοις τού Πατρός» Του όπως λέει ο Ίδιος (Λκ 2, 49), δηλ. στα οικήματα τού Πατρός Του, στο Ναό των Ιεροσολύμων. Αργότερα «περιήγεν [=περιόδευε] όλην την Γαλιλαίαν ο Ιησούς διδάσκων εν ταις συναγωγαίς αυτών»(ΜΘ 4, 23" βλ. και 9, 35' 13, 54• Μρ 1, 21, 39 Λκ 4, 15, 44- Ιω 6, 59). «Εισήλθε κατή το ειωθός αυτώ [=όπως συνήθιζε] εν τη ημέρα των σαββάτων εις την συναγωγήν»(Λκ 4, 16- βλ. και 6, 6, 13, 10' Μρ 1, 21• 6, 2). «Εγώ παρρησία ελάλησα τω κόσμω• εγώ πάντοτε εδίδαξα εν συναγωγή και εν τω ιερώ, όπου πάντοτε οι Ιουδαίοι συνέρχονται, και εν κρύπτω ελάλησα ουδέν»(Ιω 18, 20). Σημειωτέον ότι την τελευταία αυτή φράση την είπε ο Κύριος προς τον αρχιερέα κατή την ανάκρισή Του λίγο πριν από το σταυρικό Του θάνατο. Και βέβαια ο αρχιερέας, ως εχθρός των Εσσαίων όπως είδαμε, αν είχε στοιχεία πού θα τεκμηρίωναν σχέσεις τού Ιησού με τους Εσσαίους θα τα χρησιμοποιούσε εναντίον Του. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν συνέβη, όπως διαβάζουμε στους επόμενους στίχους τού Ευαγγελίου.

Θα πρέπει να τονίσουμε επίσης ότι ο Κύριος ακολουθούσε το κοινό Ιουδαϊκό ημερολόγιο και όχι το Εσσαϊκό. Αυτό αποδεικνύεται από το ότι εόρταζε τις εορτές με το Ιεροσολυμιτικό ημερολόγιο, εφόσον βρισκόταν εκεί πού έπρεπε κατά τις ημέρες πού όριζε αυτό να τελούνται. Προφανώς αν πήγαινε άλλη ημέρα να τελέσει κάποια εορτή αφενός μεν δεν θα μπορούσε και αφετέρου θα παρείχε στους εχθρούς Του μια άριστη δικαιολογία κατηγορίας εναντίον Του: εκείνην τού θρησκευτικού αναρχικού.

Ας δούμε, όμως, μερικά σχετικά Καινοδιαθηκικά χωρία.

Εορτή τηςΣκηνοπηγίας: «ανέβη εις την εορτήν»(Ίω 7, 10). «Της εορτής μεσούσης [διαρκούσε επτά ημέρες] ανέβη ο Ιησούς εις το ιερόν και εδίδασκε»(Ιω 7, 14). «Εν δε τη έσχατη ημέρα τη μεγάλη της εορτής ειστήκει [=στεκόταν] ο Ιησούς και έκραξε λέγων: Εάν τις διψά, ερχέσθω προς Με και πινέτω»(Ιω 7, 37).

Εορτή τωνΕγκαινίων: «Εγένετο δε τα εγκαίνια εν τοις Ιεροσολύμοις... και περιεπάτει ο Ιησούς εν τω ιερώ»(Ίω 10, 22, 23).

ΤοΠάσχα: Εκτός από τον εορτασμό του όταν ο Κύριος ήταν δωδεκαετής (Λκ 2, 42), έχουμε στα Ευαγγέλια την αναφορά και άλλων Πασχαλινών εορτασμών: «Εγγύς ην το πάσχα των Ιουδαίων και ανέβη εις Ιεροσόλυμα ο Ιησούς... ως δε ην εν τοις Ιεροσολύμοις εν τω πάσχα εν τη εορτή, πολλοί επίστευσαν εις το όνομα αυτού [κάτι το οποίο βέβαια δεν θα συνέβαινε αν ο Ιησούς δεν εόρταζε ταυτόχρονα με τους άλλους Ιουδαίους το Πάσχα]»(Ιω 2, 13, 23). «Ότε ήλθεν εις την Γαλιλαίαν, εδέξαντο αυτόν οι Γαλιλαίοι, πάντα εωρακότες α εποίησεν εν Ιεροσολύμοις εν τη εορτή [τού Πάσχα]- και αυτοί γάρ ήλθον εις την εορτήν»(Ιω 4, 45). «Οίδατε [=γνωρίζετε] ότι μετά δύο ημέρας το Πάσχα γίνεται... τότε συνήχθησαν [=συγκεντρώθηκαν] οι αρχιερείς και οι γραμματείς και οι πρεσβύτεροι τού λαού... και συνεβουλεύσαντο [=συναποφάσισαν] ίνα τον Ιησούν... αποκτείνωσι. Έλεγον δε, μη εν τη εορτή, ίνα μη θόρυβος γένηται εν τω λαώ [γνώριζαν, λοιπόν, ότι ανέβαινε στα Ιεροσόλυμα ο Κύριος για τον εορτασμό τού Πάσχα]. ... Τη δε πρώτη των αζύμων προσήλθον οι μαθηταί τω Ιησού λέγοντες αυτώ, πού θέλεις ετοιμάσωμεν σοι φαγείν το πάσχα; Ο δε είπεν υπάγετε εις την πόλιν [Ιεροσόλυμα] προς τον δείνα και είπατε αυτώ... προς σε ποιώ το πάσχα [=σέ σένα θα κάμω το πάσχα] μετά των μαθητών μου. Και εποίησαν οι μαθηταί ως συνέταξεν αυτοίς [=όπως τους παρήγγειλε] ο Ιησούς και ητοίμασαν το πάσχα»(ΜΘ 26, 2-5, 17-19).

Έχουμε, όμως, και άλλες εορτές: «Μετά ταύτα ην η εορτή των Ιουδαίων [πιθανότατα η εορτή των Πουρίμ] και ανέβη ο Ιησούς εις Ιεροσόλυμα»(Ιω 5, 1).

Στην ίδια γραμμή με τον Κύριο ως προς το Ιεροσολυμιτικό ημερολόγιο και τις εορτές του καθώς και τους τόπους λατρείας βρίσκονταν και οι Απόστολοι μέχρι τον εορτολογικό και κατά συνέπεια τοπικό αποχωρισμό τους από τους χώρους λατρείας των Ιουδαίων λόγω της απιστίας των τελευταίων στο ότι ο Ιησούς ήταν ο αναμενόμενος Μεσσίας: «Ήσαν διά παντός εν τω Ιερώ αινούντες και ευλογούντες τον Θεόν»(Λκ 24, 53). «Κάθε μέρα σύχναζαν ομονοούντες στο Ιερό»(Πρξ 2, 46). «Πέτρος και Ιωάννης ανέβαινον εις το ιερόν επί την ώραν της προσευχής την ενάτην»(Πρξ 3, 1). Στην πόρτα τού ιερού θεράπευσε ο Πέτρος κάποιο κουτσό, ο οποίος με χαρά «εισήλθε συν αυτοίς εις το ιερόν»(Πρξ 3, 8). «Ήσαν με μια καρδιά όλοι στη στοά τού Σολομώντα»(Πρξ 5, 12). «Στέκονται στο ιερό και διδάσκουν το λαό»(Πρξ 5, 25). «Κάθε μέρα στο ιερό και κατ' οίκον δεν έπαυαν να διδάσκουν και να ευαγγελίζονται ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας»(Πρξ 5, 42). «Ο Παύλος αφού παρέλαβε την επομένη μέρα τους άνδρες [πού τον συνόδευαν] και υποβλήθηκε μαζί τους σε αγνισμούς [πού είναι, λοιπόν, οι καθαρμοί των Εσσαίων;] εισήλθε στο ιερό... μέχρις ότου προσφέρθηκε για καθένα από αυτούς η θυσία»(Πρξ 21, 26). Ας σημειώσουμε μάλιστα εδώ ότι η είσοδος αυτή τού Παύλου στο ιερό κόντεψε να τού στοίχιση τη ζωή του λόγω συκοφαντικής κατηγορίας των Ιουδαίων ότι εισήγαγε και κάποιον απερίτμητο εκεί. Ποιος ο λόγος, λοιπόν, αν ο Παύλος και οι πρώτοι Χριστιανοί ήσαν Εσσαίοι, να πα-ρευρίσκονται στο Ναό των Ιεροσολύμων και όχι στην κοινότητα τους στο Qumran ή όπου αλλού; Ο ίδιος ο Παύλος ενώπιον τού Ιουδαϊκού Συνεδρίου λέει ότι είναι «Φαρισαίος, γιος Φαρισαίου»(Πρξ 23, 6), πράγμα το οποίο, θα μπορούσε εύκολα να διαπιστωθεί αν ανταποκρινόταν στην αλήθεια. Το ότι, όπως φαίνεται από το Βιβλικό κείμενο, δεν αμφισβητήθηκε, σημαίνει ότι είναι αληθινό και συνεπώς ούτε ο Παύλος σχετίζεται με τους Εσσαίους. Αναφέρει μάλιστα και αλλού ο ίδιος ότι αμέσως μετά την επιστροφή του εις Χριστόν πήγε στην Ιερουσαλήμ και προσευχήθηκε στο ιερό (Πρξ 22, 17).

Ας επανέλθουμε, όμως, στο θέμα μας. Ο Παύλος «εν ταις συναγωγαίς εκήρυσσε τον Ιησούν ότι ούτος εστίν ο υιός του Θεού»(Πρξ 9, 20). Το ίδιο και μαζί με το Βαρνάβα (Πρξ 13, 5), ή το Σίλα (Πρξ 17, 10) και μάλιστα κατά τις ημέρες της κατεξοχήν λειτουργίας των συναγωγών: «διελέγετο [=συνδιαλεγόταν] εν τη συναγωγή κατά παν σάββατον»(Πρξ 18, 4). «Ήλθον εις Θεσσαλονίκην, όπου ην η συναγωγή των Ιουδαίων. Κατά δε το πωθός [=όπως συνήθιζε] τω Παύλω εισήλθε προς αυτούς, και επί σάββατα τρία διελέγετο αυτοίς από των γραφών»(Πρξ 17, 1, 2).

Ως προς τις εορτές, τώρα. Τις τελούσαν στους χώρους κοινής λατρείας: «Πρέπει οπωσδήποτε την εορτή πού έρχεται να την κάμω στα Ιεροσόλυμα»(Παύλος -Πρξ 18, 21). «Έσπευδε [ο Παύλος], ει δυνατόν ην αυτώ, την ημέραν της Πεντηκοστής γενέσθαι εις Ιεροσόλυμα»(Πρξ 20, 16).
Νομίζουμε ότι θα έγινε κατανοητό από τις προηγούμενες παραγράφους πως υπάρχει αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ τού Χριστού και της Εκκλησίας Του αφενός και των Εσσαίων αφετέρου ως προς την τοποθέτηση έναντι του Ιουδαϊκού Ιερατείου και των εορτών. Συνεπούς και από την άποψη αυτή δεν υπάρχει καμία σχέση μεταξύ τους.

Ας δούμε, όμως, στη συνέχειακαι ορισμένες άλλες διαφορές μεταξύ Χριστιανών και Εσσαίων:«Όσον άφορα τη Θεία Ευχαριστία, αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με το ιερό δείπνο των Εσσαίων. Με την ευλογία του άρτου και τού οίνου, πού μαρτυρείται στο Εγχειρίδιο Πειθαρχίας [6, 5-6], ο ιερέας ευλογεί απλώς το Θεό για την παροχή των αγαθών Του, χωρίς να σχετίζει τον άρτο και τον οίνο με το Δ.Δ.. Αντίθετα, στο Μυστικό Δείπνο ο άρτος και ο οίνος σχετίζονται απευθείας με τον απολυτρωτικό θάνατο τού Ιησού, ο οποίος με την ευλογία Του τα εξαγιάζει σε δικό Του σώμα και αίμα»(Χ 147).

«Ό,τι λείπει από το Qumran είναι το πνεύμα της υιοθεσίας, πού κάνει το Χριστιανό να καλεί το Θεό Πατέρα (Ρμ 8, 15 [Μθ 6, 9]), και ο ορισμός τού Θεού αγάπης (Α' Ιω 4, 16)»(Αγ 347).
«Το Qumran και ο Ιωάννης έχουν κοινή τη διαλεκτική αντίθεση φωτός-σκότους, αληθείας-ψεύδους κτλ. Είναι, όμως, γνωστό και στον απλό αναγνώστη τού Δ' Ευαγγελίου πως κεντρική θέση στο κείμενο αυτό κατέχει ό απεσταλμένος τού Θεού "ο εκ τού ουρανού καταβάς" -έννοια άγνωστη στο Qumran»(Αγ 348).

Ας σημειώσουμε εδώ, εξ αφορμής των δύο τελευταίων παραγράφων, ότι υπάρχουν και ομοιότητες μεταξύ Χριστιανισμού και Εσσαϊσμού, όπως εξάλλου και μεταξύ Χριστιανισμού και οποιουδήποτε άλλου θρησκευτικού συστήματος, οι ομοιότητες, όμως, αυτές δεν αρκούν να υπερκεράσουν τις κεφαλαιώδεις μεταξύ αυτού και των άλλων διαφορές ουσίας -όπως πιστεύουμε ότι φάνηκε συγκεκριμένως για τους Εσσαίους από την παραπάνω ανάλυση. Εξάλλου οι ομοιότητες ή είναι μόνο φραστικές ή, ακόμα κι αν είναι ουσίας, δεν είναι αποδεικτικό επήρειας τού Χριστιανισμού από άλλους, διότι αναφέρονται απλώς στο κοινό θρησκευτικό υπόβαθρο πού υπάρχει σ' όλες τις φυλές από τη δημιουργία τού άνθρωπου - τέτοια κοινά στοιχεία είναι π.χ. η προσευχή ή η προσφορά δώρων στον ή στους θεούς κ.τ.τ.. Θα πρέπει επίσης να σημειώσουμε ότι ακόμα και στις φραστικές ομοιότητες ο Χριστιανισμός απλώς χρησιμοποίησε τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις των διαφόρων λαών προς ευκολότερη εμπέδωση από αυτούς των αληθειών του, καθαίροντας τις, όμως, από τα ειδωλολατρικά στοιχεία και εμπλουτίζοντας τις με νέο περιεχόμενο, αυτό πού ταιριάζει στην αυθεντική φύση του ανθρώπου για την αρμονία του με το Θεό, τον εαυτό του και την κτίση. Και τέλος θα πρέπει να τονίσουμε ότι ταυτοχρόνως ο Χριστιανισμός και μόνον αυτός, ως Θεοΐδρυτος Εκκλησία, παρέχει στον άνθρωπο τη δύναμη να πραγμάτωση τα ομολογουμένως δύσκολα θρησκευτικά καθήκοντα -π.χ. την αγάπη προς τους εχθρούς- με τη θεία Χάρι των μυστηρίων.

Read more:http://www.egolpion.net/essaioi_kostof.el.aspx#ixzz2kVlvAbgL