ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ Χρίστου Βασιλειάδη Θεολόγου-Φιλολόγου. Καθηγητού.

ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ Χρίστου Βασιλειάδη Θεολόγου-Φιλολόγου. Καθηγητού.   Περιεχόμενα: Ο χριστιανισμός σαν η Πίστη Η χριστιανική πίστη σαν θρησκευτικό φαινόμενο Η φιλοσοφική έννοια της πίστης Η επεξεργασία του όρου "Πίστη" από την αναλυτική φιλοσοφία Η πίστη κατά τη φιλοσοφία του Victor Cousin Η πίστη σαν ψυχολογικό φαινόμενο Η πίστη στο χώρο της Εθνολογίας Η πίστη, όπως αυτή καθρεφτίζεται στην παγκόσμια Λογοτεχνία Ο Αβραάμ υπόδειγμα πίστης Ο Αβραάμ στην Τέχνη Ο Χριστιανισμός σαν η Πίστη Εδώ πρόκειται, λοιπόν, όχι για τη θρησκευτική πίστη γενικά, αλλ΄ ειδικά για τη Χριστιανική. Πώς, δηλαδή, παρουσιάζεται αυτή με την εμφάνιση του Χριστιανισμού σαν ιδιαίτερο και χαρακτηριστικό γνώρισμά του.           Η χριστιανική πίστη μέσα στο Χριστιανισμό νοήθηκε σαν αρετή, σε συνάρτηση πάντα και με τις δυό άλλες, την αγάπη και την ελπίδα. Και οι τρεις θεωρήθηκαν σαν οι θεολογικές αρετές, όμως όχι μόνο.           Η πίστη, δηλαδή, ξεπερνάει τα όρια της ηθικής αρετολογίας και προβάλλει σαν αρχή ζωής αλλά και  σαν αρχή μεταφυσική.           Στο ιστορικό δε πλαίσιο, όπου έδωσε το παρόν της με την εμφάνιση δηλαδή του Χριστιανισμού, αναδείχθηκε αυτή συνάμα και αρχή πολιτιστική, με ενδοκοσμική επενέργεια.           Επειδή, λοιπόν, συναρτήθηκε στο χώρο της ηθικής και με την αγάπη, συχνά στην εποχή μας παρεξηγήθηκε η πίστη και αναλύθηκε ή μάλλον διαλύθηκε σε μια αγαπολογία, εμφανίζεται δε η ίδια κενή περιεχομένου, χωρίς αντικείμενο και υποβαθμισμένη ενεργειακά όσον και αποφορτισμένη. Τούτου αποτέλεσμα είναι η ολιγοπιστία ή απιστία ή η αδιαφορία, ο πνευματικός αποχρωματισμός, έτσι ώστε ο όλος ζωγραφικός πίνακάς μας να εμφανίζεται ή ολωσδιόλου άχρωμος ή μονόχρωμος χωρίς διακρίσεις και χρωματικές περιοχές και αποχρώσεις. ΄Εχουμε δηλαδή αποχρωματισμόν και όχι αποχρώσεις διακριτές. Κι αυτό είναι ο προθάλαμος του συγκρητισμού, που είναι χαρακτηριστικό της εποχής μας και παράγων άγχους και αμηχανίας και σύγχυσης τέτοιας που δυσχεραίνει την πορεία της κοινωνίας και καθιστά αδύνατη τη συνέχιση και αυτής της ζωής. Κι αυτό γιατί η πίστη δεν είναι πολυτέλεια ή ένα απλό εξάρτημα ή παρονυχίς, αλλά αρχή ζωής, χωρίς όμως να σημαίνει αυτό αποδοχήν κανενός είδους φιντεϊσμού και κανενός είδους φονταμενταλισμού.           Αυτή η σύγχρονη εικόνα είναι η αντεστραμμένη εκείνης του πρώτου Χριστιανισμού. Η πρωτοχριστιανική πίστη ήταν νέα, βεβαία, σταθερή στον προσανατολισμό της, δυναμική, θαρραλέα, αυτοθυσιαστική, άρα αληθινή. ΄Ηταν νέα, ακριβώς διότι ήταν παλαιά, διότι είχε κληρονομήσει όλο το υγιές παρελθόν. Γι΄ αυτό μπόρεσε και είχε θαλλερό πρόσωπο. Μ΄ αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε ότι η χριστιανική πίστη ήταν νέα, διότι ήταν τόσο παλαιά όσον ο κόσμος. Ολόκληρο το παρελθόν χωνεμένο και μεταβολισμένο κυκλοφορούσε στις υπόγειες φλέβες της χριστιανικής πίστης. Κι όμως αυτή ήταν καινούργια ύπαρξη, νεανική. Προϋπέθετε το πριν, δεν ταυτιζόταν μ΄ αυτό μορφολογικά, μόνον τους ζωτικούς του χυμούς απομυζούσε.           ΄Ηταν νέα η χριστιανική πίστη και με την έννοια του μοναδικού, αποκλειστικού και διαφορετικού από τα σύγχρονά της πνευματικά φαινόμενα. Δεν ήταν κλειστή σ΄ αυτά. Γνώριζε τις θρησκείες, τις μυστηριακές και λυτρωτικές της εποχής της. Γνώριζε τις φιλοσοφικές τάσεις και εμπνεύσεις. Γνώριζε τα πνευματικά ρεύματα τα σύγχρονά της. Η ίδια όμως η χριστιανική πίστη σαν πνευματική ολκάς έπλεε και διέσχιζε και πηδαλιουχείτο υπεράνω και δια μέσου και εις πείσμα όλων αυτών των πνευματικών φαινομένων της εποχής της και των συμπληγάδων.           Δεύτερον, ήταν βεβαία η χριστιανική πίστη. Διακρινόταν για τη σιγουριά της. Πεποίθηση γρανιτώδης, χωρίς αμφιταλαντεύσεις, δισταγμούς ολιγοπιστίας. ΄Απειρα τα δείγματα αυτής της αλύγιστης, ανυποχώρητης πίστης, που αντλούσε τη βεβαιότητά της απ΄ την παρουσία του Θεού. «Θεός ο βεβαιών ημάς». Σφραγίς βεβαιότητας, ασφάλειας, εγγύησης ο ίδιος ο Θεός.           Τρίτον, σταθερή. Θα το καταλάβουμε καλλίτερα αυτό από το αντίθετο της χριστιανικής πίστης, όπως το παρουσιάζει ο μεξικανός λογοτέχνης Jaime Torres Bodet (1902 - 1974), ο οποίος θρηνεί για την πίστη του τη μη χριστιανική, που τον παγίδεψε : «Δεν σε κατηγορώ βέβαια ότι με εξαπάτησες, ω Πίστη! Πάντως εγώ σε πίστευα για πυξίδα της ζωής μου, κι εσύ αποδείχθηκες ο ανεμοδείκτης της» . Αντίθετα όμως η χριστιανική πίστη μένει σταθερή, μέχρι σημείου παρεξήγησής της, σαν δήθεν αντιδραστικής και σκοταδιστικής και αντιπροοδευτικής. Αμετάθετος, αμετακίνητος πολικός αστήρ που προσανατολίζει σταθερά στο ταξίδι της ζωής ανά τους αιώνες.           Τέταρτον, ήταν δυναμική. Ενηργείτο όχι απλώς δια λόγων, αλλ΄ εν δυνάμει πνεύματος. ΄Εσπαζε και διερρήγνυε όλα τα εμπόδια, τα φράγματα, διανοητικά, ψυχικά, κοινωνικά, πολιτικά. ΄Εσπασε μέχρι και τους μοχλούς του ΄Αδη, που μέχρι τότε ήταν απαραβίαστοι. ΄Εσπασε αμπάρες από αιώνων κλειστών συστημάτων που απομόνωναν και φυλάκιζαν ψυχές ατόμων. Και μπήκε η χριστιανική πίστη και διαχύθηκε παντού. Σάρωσε στο διάβα της κάθε αντίσταση. Αρχαίες πίστεις θρησκευτικές, αιωνόβιες προλήψεις, δεισιδαιμονίες και φόβους. Συνήθειες, ακατανόμαστα πάθη που αλυσόδεναν ψυχές και σώματα. «Ου γαρ έδωκεν ημίν ο Θεός πνεύμα δειλίας, αλλά πνεύμα δυνάμεως».           Αλλά για να τελεσιουργεί η χριστιανική πίστη τέτοια φοβερά και εξαίσια και να εκβάλλουν πνεύματα πονηρίας, ήσαν όντως Χριστιανοί οι ενεργούντες τα τοιαύτα. Διαφορετικά θα συναντούσαν εκείνην την γνωστήν απ΄ την Κ.Δ. αντίσταση και ανυπακοή των πονηρών πνευμάτων, τα οποία θα αναθάρρευαν και θα τους έλεγαν : «Τον μεν Ιησού και τον Παύλο τους γνωρίζω, εσένα όμως όχι. Ποιός είσαι, λοιπόν, που τολμάς να με εξορκίζεις;». ΄Ετσι θα έλεγαν οι σκοτεινές δυνάμεις και δεν θα υπήκουαν.           Αλλά και θαρραλέα, πέμπτον, ήταν η χριστιανική πίστη. ΄Εκανε τα πρόβατα λιοντάρια. ΄Εκανε το αρνί να κυνηγάει το λύκο, όπως παλαιότερα είχε δώσει το θάρρος στον μικρόσωμο Δαβίδ να αντιμετωπίσει τον επηρμένο και αλαζόνα Γολιάθ. Οπλισμένους με τη χριστιανική πίστη βλέπουμε τους Χριστιανούς να αντιμετωπίζουν βασιλείς, να τρομοκρατούν τους τρομοκράτες και ηγεμόνες που τους έτρεμε η υφήλιος. Συναντάμε νεάνιδες και μικρά παιδιά να αψηφούν κινδύνους και απειλές για βασανιστικές θανατώσεις, αλλά και να αντέχουν μέχρι τελευταίας πνοής τους, όταν πραγματοποιούνταν αυτές οι απειλές. Ο Χριστιανισμός έχει να επιδείξει εκατομμύρια μάρτυρες ακριβώς αυτής της πίστης της Χριστιανικής, για την οποία γίνεται λόγος εδώ, ενώ η απιστία δισεκατομμύρια ατόμων που πέρασαν μια ζωή χαμοζωή, που όταν την έχασαν κι αυτήν, είχαν χάσει συνάμα το τραίνο της ανωτερότητας, της πνευματικότητας, της αξιότητας, του σκοπού και νοήματος της πραγματικότητας. Είχαν χάσει δηλαδή το παν. Αυτό το παν ακριβώς χάρισε και χαρίζει η πίστη στους μάρτυρές της.           ΄Εκτον : η χριστιανική πίστη ήταν αυτοθυσιαστική. Ενεργοποιήθηκε σαν λιβανωτό, που κάηκε πάνω στο αναμμένο κάρβουνο και χάρισε την ευωδία της. Ενεργοποιήθηκε και σαν αναμμένη λαμπάδα που φώτισε τα γύρω της, λιώνοντας η ίδια σιγά - σιγά μόνο και μόνο για να μπορέσει να σκορπίσει φως. Η πίστη ήταν ο κινητήρας και ο πολικός αστήρ για την αγάπη προς τους αναγκαιμένους όλων των μορφών και περιπτώσεων. Κι όταν ακόμη συναντούσαν οι Χριστιανοί την αχαριστία. ΄Εδιναν συχνά την αγάπη, για να εισπράξουν μίσος, για να θεωρηθούν βλάκες, αλλά και εξωπραγματικοί. Αυτό τους το υπαγόρευε και το απαιτούσε η χριστιανική πίστη. Να γιατί η πίστη εκδηλωνόταν όχι απλά σαν θεωρία, αλλά σαν έμπρακτη αγάπη. Έπαιρνε και έδινε το νόημα ακόμη και στην αγάπη.           ΄Εβδομον, η πίστη ήταν αληθινή. Πίστευαν οι Χριστιανοί ότι υπάρχει η αλήθεια. ΄Οτι η αλήθεια δεν είναι μια αφηρημένη έννοια, αλλά ένα πρόσωπο, ο Θεός. Και τον κατείχαν, γι΄ αυτό και την κατείχαν. Και γι΄ αυτό τους ενδιέφερε όλως διόλου αυτή η κατοχή της αλήθειας, της πραγματικής, όχι της αφηρημένης, αυτής που ήταν πρόσωπο, ο Χριστός που επιστεύετο ως ο Θεός, δηλαδή ως η Αυτοαλήθεια. Ÿ         Η χριστιανική πίστη σαν θρησκευτικό φαινόμενο Η πίστη πρέπει γενικά να διακρίνεται από τη γνώση ή, όπως θα μπορούσαμε να το πούμε διαφορετικά, η μεν πίστη δίδεται δια της μαρτυρίας, η δε γνώση με την απόδειξη. Συγκεκριμένα, στη νεότερη εποχή και μάλιστα από εκπροσώπους της μαρξιστικής - λενινιστικής σκέψης, ενός δηλαδή συνειδητού αθεϊσμού, παραδόξως η πίστη κατανοήθηκε σαν μια δημιουργική ενέργεια της συνείδησης (W. I. Schinkaruk). Στο μέτρο δε που αυτή η πίστη αναφέρεται στις κρυμμένες δυνατότητες ενός ενδοκοσμικού μέλλοντος, απευθύνεται προς το Θεό και ως η «φιλοσοφική» (K. Jaspers) ή «λογική» (I. Kant) πίστη. Σημειωτέον, ότι στη σύγχρονη θεολογία, περισσότερο από ποτέ άλλοτε, προσδίδεται και προσμετράται κεντρική σημασία στην πίστη : ΄Ετσι, φιλοσοφικός, από τη μια μεριά (Jaspers, Marcel, Buber, Wust) και θεολογικός στοχασμός, απ΄ την άλλη, συνεπενεργούν μεταξύ τους στην απόπειρα να απεργασθούν τόσο την ιδιαίτερη αξία, όσο και το ιδιαίτερο είδος της πίστης και της αναγνώρισής της (M. Seckel, Πίστη, εν : Εγχειρίδειο βασικών θεολογικών εννοιών Η. Fries (εκδ.), τ. Α΄, München, 1962, 528 - 548). Το ειδικό τώρα περιεχόμενο που έχει η χριστιανική μορφή της πίστης διαμορφώνεται μέσα στην Καινή Διαθήκη και σημαίνει την απαίτηση για τη ριζική αυτοπαράδοση του ανθρώπου στο Θεό, που αποκαλύπτεται μέσα στην Ιστορία. Αν η πίστη ακόμη και σαν τρόπος γνώσης αφαιρεθεί απ΄ τη συνολική στάση των Χριστιανών έναντι του Θεού, και τότε ακόμη δεν θα πρόκειται για ασήμαντη και μεμονωμένη ενέργεια, αλλά για ανταπόκριση, έστω και χωρίς ειδική γνώση, για προσωπική απάντηση στο Θεό, που δεν παύει να μας καλεί. Κατά ταύτα η πίστη περιλαμβάνει φιλαλήθεια και υπακοή, εσωτερική συγκατάθεση - συναίνεση και εξωτερική ομολογία, εμπιστοσύνη στη σωτήρια δύναμη του Θεού και ελπίδα στην τελική σωτηρία (R. Schnackenburg, εν : Λεξικό της θεολογίας και της εκκλησίας, τ. 4ος, Freiburg, 1968). Η πίστη, εξ άλλου, είναι εφικτή μόνο δια της Χάριτος (Ρωμ. η΄, 29.θ΄, 6), κατανοείται δε μόνο με αφετηρία την όλη υπερφυσική χάρη. Κατά τη χριστιανική δε αντίληψη η πίστη αποτελεί μια προσωπική συμφωνία, που την κάνει το πιστό άτομο (K. Rahner, Βασικό μάθημα περί πίστης. Εισαγωγή στην έννοια του Χριστιανισμού Freiburg 1977) για την τοτινή εκείνη σωτήρια ενέργεια του Θεού εν Χριστώ, που έγινε δηλαδή κάποτε.           Αυτή δε η προσωπική θεώρηση της πίστης καθιστά κατανοητή μέσα στο ανθρώπινο πρόσωπο τη συμμετοχή τόσο της νόησης όσον και της βούλησης για την ολοκλήρωση και συνολικότητα της προσωπικής απάντησης, απομονώνει δε και τοποθετεί προς το μέρος του Θεού την ίδια την πράξη της Αποκάλυψης σαν μιας ανακοίνωσης της αλήθειας, που δεν προέρχεται από τον εαυτό του ανθρώπου, αλλ΄ από θεϊκή πρωτοβουλία για την εκπλήρωση ακριβώς της σωτηρίας. α)  Η «πιστεύουσα» πίστη ή πίστη σαν υποκείμενο ή το πιστεύον υποκείμενο Η χριστιανική σκέψη, που διακρίνει ανάμεσα στην υποκειμενική ενέργεια της πίστης και στο αντικείμενο ή περιεχόμενό της, διάκριση που πρώτος έκανε ο ιερός Αυγουστίνος, βασίζεται, εκτός της Παλαιάς Διαθήκης, κυρίως στη διδασκαλία του ίδιου του Ιησού Χριστού, καθώς και στην ανάπτυξή της από τον απόστολο των Εθνών Παύλο και τον ηγαπημένο μαθητή του Χριστού, τον Ευαγγελιστή Ιωάννη. Και στη μεν Παλαιά Διαθήκη η πίστη παρουσιάζεται σαν η εμπιστοσύνη του δημιουργήματος στο Δημιουργό, σαν η απάντηση του ανθρώπου, με ελπίδα, φόβον και υπακοήν σε όσα πήρε την πρωτοβουλία ο Θεός να ενεργήσει υπέρ του ανθρώπου. ΄Ετσι, πίστη φθάνει να σημαίνει ακριβώς την υπερνίκηση εκείνου του φόβου που καταλαμβάνει τον άνθρωπο μπροστά στον κόσμο, στα φαινόμενα και στις δυνάμεις της φύσης, καθώς και εγκατάλειψη της εμπιστοσύνης που μάλλον συνήθως ή και τυχόν έχει ο άνθρωπος στις δικές του δυνάμεις. Στην Παλαιά Διαθήκη η πίστη αναφέρεται σε έκτακτες καταστάσεις ανάγκης, απ΄ τις οποίες εξαιρείται πάντα η οριακή εκείνη κατάσταση του θανάτου, αφού αυτός νοείται σαν το απόλυτο δικαίωμα του Θεού, ο οποίος τον δίνει, όπως άλλωστε, και τη ζωή. Από την πλευρά του, τώρα, ο Ιησούς με όσα κατά καιρούς είπε περί της πίστης, π.χ., ότι : «για το Θεό όλα είναι δυνατά, αρκεί εσύ να πιστεύεις» (Μάρκου, ι΄, 27), και τα οποία μπορεί κανείς να τα παραλληλίσει με ανάλογες διατυπώσεις είτε του Ομήρου, είτε του Σοφοκλή, είτε και του Κικέρωνα (Ομ. ι΄, 306, Σοφ. Αι. 86,  Κin. De natura deorum, 3, 92), ή, ότι «όλα είναι δυνατά γι΄ αυτόν που πιστεύει» (Μάρκου, ζ΄, 23), ή, έπειτα, και τα λόγια για την πίστη εκείνου που μεταθέτει, μετατοπίζει και μετακινεί με το λόγο του ακόμη και βουνά (Μάρκου, ια΄, 23), ο Χριστός, λοιπόν, επιτρέπει στον πιστό άνθρωπο να μετέχει με μοναδικό τρόπο ακόμη και στη δημιουργική δύναμη του Θεού. ΄Ετσι, στο λόγο του εκείνο : «η πίστη σου σε έσωσε» (Μάρκου, ε΄, 34) απελευθερώνει ο Ιησούς με μαιευτική μέθοδο την σωτήρια δύναμη της πίστης. Συγκεκριμένα  μάλιστα την αποκόβει απ΄ την ιστορία της σωτηρίας του Ισραήλ και την συνδέει με το ατομικό πεπρωμένο του πιστεύοντος ατόμου, μια ανθρωπολογική καμπή, που φέρνει στο νου μας την αντίστοιχη ανθρωπολογική στροφή, την οποίαν πέτυχε ο Ελληνισμός. Να επρόκειτο για ελληνική επίδραση πάνω στον Ιησού, σαν άνθρωπο; Κι αυτό το υποστήριξαν κάποιοι χωρίς όμως και να το κατοχυρώσουν. ΄Ετσι, π.χ., ο ελβετός αρχαιοελληνιστής Jörg Büchli, ο οποίος θέλει ακόμη και ιδέες του Ιησού να τις αποδίδει στον ελληνισμό, δίνει στο ανωτέρω εδάφιο του Μάρκου σαν ερμηνεία ότι αυτή η «ανθρωπολογική στροφή του Ιησού είναι αδιανόητη χωρίς μιαν ελληνικήν επίδραση» πάνω στον Ιησού, διότι «η έννοια της πίστης, όπως την εκφράζει ο Ιησούς, πλησιάζει ακριβώς την αρχαία εκείνη έννοια της αρετής αυτής, κατά την οποίαν έννοιαν η πίστη δεν αποτελεί πια μια ανθρώπινη απάντηση στις πράξεις του Θεού, αλλά ένα ανεξάρτητο σχέδιο, που κάνει ο ίδιος ο άνθρωπος για το μέλλον». Η συμβολή, έπειτα, του Παύλου στη χριστιανική έννοια της πίστης έγκειται στην εξαγωγή των θεολογικών συμπερασμάτων από τις προηγηθείσες διατυπώσεις του Χριστού περί της πίστης. ΄Ετσι, ο απόστολος αυτός των Εθνών, ανυψώνει την πίστη σε συστατικό χαρακτηριστικό γνώρισμα του Χριστιανισμού (Γαλ. β΄, 15), όπου η προς τον Θεόν - Πατέρα πίστη στρέφεται και προς τον ίδιο το Χριστό, μια «μετατροπή» δηλαδή των πραγμάτων, που κάποιοι την απέδωσαν στην αποκλειστική πρωτοβουλία του Παύλου. Η πίστη, κατά τον οραματιστή της Δαμασκού απόστολο, φθάνει μέχρι την ίδια την εσχατολογική σωτηρία, στην οποία ο άνθρωπος συμμετέχει μόνο δια της πίστης, κι όχι δια των επιτευγμάτων από τυχόν εφαρμογή του μωσαϊκού Νόμου. Ο ευαγγελιστής Ιωάννης, έπειτα, με το να μεταφέρει το επίπεδο της εσχατολογίας στο χώρο της Οντολογίας, εξυψώνει βέβαια την πίστη πέραν από κάθε κοσμοθεωρία. Τώρα πια η πίστη δεν αποτελεί απλά απόπειρα προσέγγισης της Σωτηρίας, αλλά αυτήν την ίδια την Σωτηρία. Κι αυτό γιατί όποιος πιστεύει, έχει ήδη κριθεί (Ιωάννου, γ΄, 18). Η δε πίστη προς τον υιόν του Θεού δεν αποτελεί μια αξιολογική κρίση απλά και μόνο περί του Υιού, αλλά και περί του ιδίου του πιστεύοντος. ΄Ετσι, η πίστη είναι μια γνώση της αλήθειας, γνώση όμως η οποία δεν υπερθεματίζει την πίστη, αλλά την τελειοποιεί. Αλλά και στο σημείο αυτό ο ίδιος αρχαιογνώστης Jörg Büchli δεν παραλείπει να παρατηρήσει, ότι : «κατά τρόπο ανάλογο ακόμη και ο Πλάτωνας (Τίμ. 29c) είχε φέρει την πίστη σε συσχετισμό με τη γνώση» και ότι «η ορθόδοξη ανατολική Εκκλησία βαδίζοντας πάνω στα χνάρια του ευαγγελιστή Ιωάννη καθώς και του Πλάτωνα και αποκλίνοντας απ΄ την υπόλοιπη φιλοσοφία καθόρισε σαφέστερα το περιεχόμενο της πίστης, οδηγηθείσα έτσι στη διατύπωση των άρθρων πίστης (Νίκαια - Νίκαια Κωνσταντινούπολη). Πρόκειται δηλαδή για διατυπώσεις που κατόπιν τις αποδέχθηκε και τις παρέλαβε και η δυτική Εκκλησία».΄Οσο για τους λατίνους, αυτοί μεταφράζοντας την ελληνική λέξη πίστη με τη λατινική fides έδωσαν συνάμα στην έννοια της πίστης ηθικολογικό αλλά και νομικό νόημα. Αυτός είναι και ο λόγος που η πίστη στη δυτική Εκκλησία ήλθε και σε οξεία αντίθεση προς τη γνώση, κυρίως ήδη από την εποχή του Τερτυλλιανού (De praescriptione haereticorum, 14, 6). Αντίθετα, στην Ανατολική Εκκλησία, σε σύνδεση πάντα με τον Πλάτωνα, αυτά τα δύο μεγέθη (πίστη και γνώση) συνέχονται συνδεόμενα στενά μεταξύ τους (π.χ. Κλήμης Αλεξανδρεός, Στρωμ. ε΄, 11).           Πρώτος δε στη Δύση, ο οποίος κατέληξε σε μια εξίσωση των δύο αυτών, ήταν ο Αυγουστίνος (De praedestinatione sanctorum, 2, 2, 5. De Trinitate, 13, 2, 5) απ΄ τον οποίο, όπως εσημειώσαμε, προέκυψε και η κλασσική διάκριση ανάμεσα στο περιεχόμενο της πίστης (fides quae creditur) και στην ενέργεια της πίστης (fides qua creditur). β)  Η «πιστευόμενη» πίστη ή το αντικείμενο ή το περιεχόμενο της πίστης           Στο Χριστιανισμό όλα τα μυστικά της πίστης συγκεντρώνονται και ομαδοποιούνται πέριξ του μυστηρίου του Χριστού και της αγίας Τριάδας. Η πίστη δηλαδή εδώ είναι και χριστολογική και τριαδική. Δεν έχει όμως αυτή προσωπική μόνο, αλλά και κοινωνική δομή. Ο Θεός δηλαδή της Αποκάλυψης εμφανίζεται στην κοινότητα του πιστεύοντος, ήτοι στην Εκκλησία.           Αυτή όμως η κατανόηση της χριστιανικής πίστης γνώρισε και μια ιστορική εξέλιξη :           Πρώτον, η ακολουθία του Ιησού απ΄ τους μαθητές του προϋποθέτει και απαιτεί την ορολογία για τον Ιησού, που θα την παρακολουθήσουμε. Σχετικά όμως μ΄ αυτό το πρόβλημα πρέπει να λαβαίνονται υπ΄ όψη τα πορίσματα της «επιστημονικής εξηγητικής» (K. Rahner). Σ΄ αυτό το άρθρο πάντως πρέπει να διατηρήσουμε σταθερούς τους πυρήνες - θέσεις  του ζητήματος.           ΄Ετσι, και η πίστη νοείται σαν προσωπική πίστη προς τον Ιησού (Ιω. β΄, 11, γ΄, 16, στ΄, 31, ζ΄, 13. Λουκ. ιβ΄, 8) και ο Ιησούς είναι ο φορέας, το περιεχόμενο, το αντικείμενο του μηνύματος περί της βασιλείας του Θεού, «το οποίο και συνδέεται άρρηκτα με το πρόσωπό του» (K. Rahner).           Κατά δε την αυτοκατανόηση και αυτοσυνείδησή του ο Ιησούς είναι πάντα όπως ήταν ήδη σαν προπασχάλειος, δηλαδή εκείνος ο απεσταλμένος, ο οποίος στο λόγο και την πράξη του επικαλείται τη βασιλεία του Θεού, όπως πριν, που αυτή δεν ήταν παρούσα και όπως τώρα, που είναι παρούσα δι΄ αυτού και εν αυτώ (K. Rahner). Ο Ιησούς, λοιπόν, εξακολουθεί να υποστηρίζει μέχρι θανάτου τον πρωταρχικό του ισχυρισμό για την ταυτότητα του μηνύματός του με το πρόσωπόν του. Ο δε θάνατός του, βέβαια, υπήρξεν ανέκαθεν σημείον αντιλεγόμενον και πέτρα προσκόμματος. Δεν αρμόζει, πάντως, ούτε είναι πρέπον να αξιολογεί κανείς αυτόν το θάνατο σαν ναυάγιο και αποτυχίαν του (Ιω. ιγ΄, 1. ιε΄, 13), αλλά σαν την αγάπη που με συνέπεια συνέχιζε να υπάρχει, και που δεν είναι παρά η ίδια η αγάπη του Θεού προς εμάς, τους ανθρώπους. Ο Ιησούς Χριστός πάνω στο σταυρό είναι ακριβώς η άβυσσος του Θεού, σαν εκείνην την άβυσσον αιώνιας ζωής που φανερώθηκε στον κόσμο. Χωρίς όμως τη μαρτυρούμενη ανάστασή του (Α΄ Κορ. ιε΄, 14. Γαλ. β΄, 20), η πίστη στο Χριστό θα ήταν μια απέλπιδα, αθεμελίωτη, αβάσιμη και ανεδαφική στάση, μια πίστη σε κάποιον, ο οποίος δεν υπάρχει πια, μια αθεμελίωτη και μάταια ελπίδα για τη δική μας ανάσταση (Α΄ Κορ. ΙΕ΄, 22) και για αιώνια ζωή μαζί με το Χριστό (Α΄ Θεσσ. δ΄, 17) (L. Hagemann, Προφήτες - μάρτυρες της πίστης. Ερμηνείες του Κορανίου και της Βίβλου, Graz 1985).           Με το θάνατο και την Ανάσταση η σύνδεση του μηνύματος του Ιησού και του προσώπου του διατηρεί την τελευταία της ριζοσπαστικότητα και καθ΄ αυτήν και χάριν μας (K. Rahner). Με τον Ιησού έφθασε και φθάνει κάθε φορά η ώρα της απόφασης : είτε πρόκειται για αποδοχή είτε για απόρριψή του (L. Hagemann), αυτό γίνεται κάτι το αποφασιστικό και οριστικό για τη σωτηρία του ανθρώπου (Μάρκος γ΄, 38. Ματθ. ιθ΄, 28).           Αλλά και η σχέση του Ιησού - Υιού προς τον Πατέρα είναι σημαντικότατη για κάθε άνθρωπο, και γιατί αυτό είναι κάτι πολύ παλιό και αλλοτινό αλλά και γιατί αυτή είναι η υποδειγματική σχέση μας με το Θεό.           Για τους Χριστιανούς, λοιπόν, ο Ιησούς Χριστός είναι η τελική και τέλεια αποκάλυψη του Θεού. Σαν ο Υιός του Θεού που είναι αποτελεί και την εικόνα και όψη του Πατρός (Β΄ Κορ. δ΄, 4, Κολ. α΄, 15, Εβρ. α΄, 13).           Αυτός που κυττάζει τον Ιησού Χριστό, βλέπει τον Πατέρα (Ιω. δ΄, 9) : Ο Θεός, όπως ο Ιησούς Χριστός τον αποκαλύπτει, δεν είναι ούτε χωρίς όψη, αλλ΄ ούτε και ένα κλεμμένο μυστικό που κατορθώσαμε να το αποσπάσουμε και το καταχώνουμε ζηλότυπα, αλλά ένας Θεός του ελέους. Είναι δε ο Θεός η αγάπη (Α΄ Ιω. δ΄, 8).           Ακριβώς δε, μέσα στην αρχαία εκκλησία, η αποδοχή του αποστολικού κηρύγματος περί του Χριστού και της σωτηρίας που αυτός χορηγεί αποτελούσε και την αποφασιστική για την πίστη στιγμή. Οι πρώτοι Χριστιανοί, τότε, σε σύνδεσμο με την Καινή Διαθήκη και τους αποστολικούς πατέρες κρατιόνταν σταθερoί στη θεμελιώδη σημασία της σωτηρίας. Ο θεολογικός στοχασμός τους κατευθύνονταν εν πρώτοις όχι στη δομή της ίδιας της ενέργειας της πίστης, αλλά στο μήνυμά της και στην πηγή του. Πάντως ο ιερός Αυγουστίνος είναι που, όπως ήδη αναφέραμε, εισάγει τη διάκριση εκείνη ανάμεσα στην «πιστευόμενη» (με την έννοιά της σαν αντικειμένου) και την «πιστεύουσα» πίστη (με την υποκειμενική της έννοια), αλλά δεν προβαίνει ακόμη, ο ίδιος, και σε καμιά ψυχολογική και θεωρητική ανάλυση της ενέργειας της πίστης (M. Seckler), πράγμα που θα γίνει μεταγενέστερα.           Κατόπιν έρχεται η σχολαστική φιλοσοφία, η οποία και εκτελεί την αναγκαία στροφή, καθ΄ όσον, δηλαδή, η θεολογία αυτή φιλοδοξούσε να πετύχει με μια λογική θεμελίωση τη διασάφηση του περιεχομένου της πίστης. Αυτό βέβαια το τελευταίο υπερβαίνει μεν τη γνωστική ικανότητα, αλλ΄ όμως και δεν την αίρει. Η πίστη συνεχώς «διαπερνά διά μέσου κάθε συστήματος στεγανοποιημένου», γιατί αυτή αποτελεί την συμμετοχή στη γνωριμία του Θεού, που είναι δώρο της θείας χάριτος. Μέσα στην πίστη συναντά κανείς άμεσα «μάλλον την αλήθεια για ένα υπερχρονικό πνεύμα παρά μια μαρτυρία για τη δράση του Θεού στην Ιστορία» (M. Seckler).           Στη συνέχεια, ο Θωμάς ο Ακυινάτης είναι που διαμορφώνει σε μια όντως μεγαλειώδη σύνθεση, ό,τι είχαν επεξεργασθεί οι προγενέστεροί του.           ΄Οσο, κατόπιν, για το Λούθηρο της θρησκευτικής Μεταρρύθμισης, αυτός σαν πίστη θεωρεί «την άνευ όρων και με απόλυτη εμπιστοσύνη αυτοεγκατάλειψη και αυτοπαράδοση τόσο στην οργή όσο και στη χάρη του Θεού, που είναι και παραμένει ακατάληπτος». Στη νεότερη όμως εποχή, ιδιαζόντως ατομοκρατικήν, η βαρύτητα του ζητήματος μετατίθεται, μετατοπίζεται και μεταφέρεται από το περιεχόμενο και το αντικείμενο της πίστης, στο ίδιο το πιστεύον άτομο, στο υποκείμενο.           ΄Οσο για το περιεχόμενο της ίδιας της πίστης, αυτό στενεύει ασφυκτικά και περιορίζεται στην απλή αναγνώριση ενός υπερβατικού προσωπικού Θεού.           Κατά δε την τότε κατανόηση της πίστης, αυτή έχει σαν χαρακτηριστικά της γνωρίσματα να είναι ολική, προσωπική και απλή.           Εν τούτοις, ο θεολογικός στοχασμός συνέχισε να ξεχωρίζει στην σάρκα της πίστης τις επί μέρους πλευρές της, όπως τη γνωστή μας πια διάκριση σε «πιστευόμενη» και «πιστεύουσα» πίστη ή την άλλη εκείνη διάκριση σε Εσύ - Πίστη (πίστη σ΄ εσένα) κι απ΄ την άλλη στην ΄Οτι - Πίστη (πιστεύω το ότι).           ΄Ετσι, δηλαδή, η πίστη σαν «ένα συνολικό ναι, απευθυνόμενο προς τον Ιησού Χριστό» έχει σαν συνέπεια και περιλαμβάνει και όλα όσα τυχόν το πρόσωπο αυτό αποκαλύπτει. Δηλαδή η Εσύ - Πίστη περιλαμβάνει και την ΄Οτι - Πίστη. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος της χάριτος δίνεται μεν με εμπιστοσύνη στο Θεό, που είναι Θεός αγάπης και ελέους, αναγνωρίζει δε όμως και ό, τι ο Θεός του αποκαλύπτει.           Κάτι ανάλογο ισχύει και με την άλλην εκείνη διάκριση των δύο όψεων της πίστης : απ΄ τη μια της λεγόμενης υπαρξιακής πίστης, δηλαδή προσωπικής, κι απ΄ την άλλη της ιστορικής πίστης, της πίστης δηλαδή της προσαρμοσμένης στην ιστορία της σωτηρίας. Φιλοσοφία και Χριστιανισμός : Η φιλοσοφική έννοια της πίστης Πιστεύω σημαίνει, και εκτός θρησκευτικού περιορισμού της έννοιας αυτής : κρατώ εκείνη τη διανοητική στάση και έχω εκείνη τη διάθεση να δεχθώ δηλαδή τη διαβεβαίωση ή τη μαρτυρία κάποιου, χωρίς όμως λόγους αποδεικτικούς καθώς και ότι, συνεπώς, συναινώ και ελεύθερα - επίσημα δεσμεύομαι, έχοντας εμπιστοσύνη στο πρόσωπο, που με διαβεβαιώνει σχετικά.           Και με τη διανοητική μεν, λοιπόν, στάση εννοούμε την αποδοχή όσων επιχειρημάτων μας προσκομίζονται, που όμως δεν αποτελούν και αυστηρή απόδειξη.           Με τη δέσμευση δε αυτή κατανοούμε ακόμη και τη μη θρησκευτική εκείνη προσχώρηση σε μια τάξη πραγμάτων υπερβατικών, που ξεπερνούν δηλαδή και το πεδίο της εμπειρίας, αλλά και το χώρο της καθαρής ορθολογικότητας.           ΄Ετσι, π.χ., κατά τον θεωρητικό της ιστορίας Marrou, «η ιστορική συγκεκριμένα γνώση, που, ως γνωστό, βασίζεται στην έννοια της ιστορικής  μαρτυρίας..., δεν αποτελεί κυριολεκτικά επιστήμη, αλλά μόνο γνώση προερχόμενη από πίστη» (H. Marrou, Περί της ιστορικής γνώσης, 143).           Ο δε διάσημος εκκλησιαστικός ρήτορας Bossuet (1627 - 1704), του οποίου οι λόγοι χαρακτηρίζονται από ένταση δραματική και λυρική πνοή, είχε ήδη από παλιά γράψει σχετικώς : «Ανάμεσα στα πράγματα, που αγνοούμε υπάρχουν κάποια, που τα πιστεύουμε μόνο και μόνο, επειδή έχουμε γι΄ αυτά τη μαρτυρία των άλλων. Αυτό το λέμε πίστη στη  μαρτυρία του άλλου. Για μερικά δε απ΄ αυτά τα πράγματα αναστέλλουμε την κρίση μας και πριν και μετά την έρευνά μας. Αυτή δε την αναστολή τη λέμε αμφιβολία. Κι όταν αμφιβάλλουμε μεν, αλλά κλίνουμε πιότερο προς τη μια πλευρά του ζητήματος παρά προς την άλλη, χωρίς εν τούτοις και να φθάνουμε σε απόλυτα τελικό συμπέρασμα, τότε πρόκειται γι΄ αυτό που ονομάζουμε απλή γνώμη».           Αλλά κι όταν αυτός, που μας δίνει μαρτυρία για κάτι, είναι συγκεκριμένα άνθρωπος, τότε βέβαια έχουμε να κάνουμε με ανθρώπινη πίστη. Αν όμως αυτός είναι ο Θεός, τότε πρόκειται για θεϊκή πίστη (Bossuet, Περί της γνώσης του Θεού..., I, XIV). Εν προκειμένω φυσικά πρόκειται, ορισμένως, και επί πλέον για πίστη σε αυθεντία. Κι αν ο Θεός είναι αυθεντία αξιόπιστη, είναι για τρεις κύριους λόγους : Πρώτον, αυτός, ως εκ της φύσεώς του, είναι παντογνώστης, δηλαδή, δεν μπορεί να πλανάται, άρα είναι και ως προς αυτό αρμόδιος. Δεύτερον, ως εκ της φιλαληθείας του, δεν μπορεί να ψεύδεται. Και τρίτον, ως εκ της αγαθότητάς του, δεν μπορεί να έχει δόλον και να εξαπατά. Επομένως, «όταν πιστεύουμε σε μια μαρτυρία, σημαίνει, ότι έχουμε τη βεβαιότητα, πως δεν μας εξαπατά αυτός. ΄Ετσι και όταν δίνουμε πίστη σε κάποιον άλλον ή σε κάτι, αυτό το κάτι αποτελεί βεβαιότητα σχετική ανθρωπίνως και δεν το δεχόμεθα, επειδή τάχα το βλέπουμε, αλλ΄ επειδή είμαστε πεπεισμένοι για τη φιλαλήθεια του μάρτυρα (Condillac, Συνώνυμα, ΙΙΙ, 2 - 82 :  1715 - 1780), η οποία πάντα όμως δεν αρκεί, αφού απαιτείται και η αρμοδιότητά του, δηλαδή, να είχε ο μάρτυρας και τη δυνατότητα ή πιθανότητα εκ των πραγμάτων να γνωρίζει ό,τι μαρτυρεί. Δεν αρκεί δηλαδή η θέλησή του να πει την αλήθεια, ούτε η φιλαλήθεια η ανθρώπινη.           ΄Οσο τώρα γενικότερα για την ίδια τη γνωστική αξία της πίστης, ο μεν Πλάτωνας, απ΄ την πλευρά του, την τοποθετεί ανάμεσα σ΄ αυτό που λέμε «εικονικότητα», η οποία, κατ΄ αυτόν μας δίνει μόνο αυταπάτες και στη διαλεκτική, που μόνη εξασφαλίζει την αλήθεια, μέσω του συλλογισμού και της απόδειξης, όπως δηλαδή συμβαίνει στα μαθηματικά (Πλάτωνα, Πολιτεία).           Για τον Πλάτωνα, λοιπόν, η πίστη δείχνει εμπιστοσύνη στα αισθητά φαινόμενα, χωρίς να αναζητεί την αιτία των πραγμάτων (την αρχή, την ιδέα). Γι΄ αυτό και δεν αποτελεί αληθινή επιστήμη, αλλά μόνο γνώμη, κάτι δηλαδή χωρίς θεμελίωση, κατ΄ αυτόν.           Αλλά και ο ορθολογισμός, απ΄ την άλλη, απορρίπτει την πίστη σαν αυταπάτη, προκατάληψη και δεισιδαιμονία.           Και στο μεν Descartes (1596 - 1650), με τον οποίον, ως γνωστόν, εγκαινιάσθηκε η φιλοσοφία των νεωτέρων χρόνων, με τη μεθοδολογική, ορισμένως, αμφιβολία, που καθιέρωσε αυτός, του επιτρέπεται ο περιορισμός εκείνος όλων των περιπτώσεων πίστης, που έγιναν, δηλαδή, δεκτές χωρίς εξέταση των αιτίων τους.           Και κάτι, όμως, που, απ΄ την άλλη μεριά, θα φανεί, εκ πρώτης όψης παράξενο : ο γνωστός μας Εμπειρισμός, φιλοσοφικό σύστημα, που δίδαξε και ο εμπειριστής και κριτικός του ηθικού ορθολογισμού και της φυσικής θεολογίας άγγλος Hume (1711 - 1776), εξυψώνει και αξιοποιεί, παραδόξως, ακριβώς το ρόλο και το έργο της πίστης. Κι αυτό επειδή ορισμένως η εμπειρική γνώση των γεγονότων, την οποία αυτός εκθειάζει, εξαρτάται απ΄ την αισθητή εμπειρία επανειλημμένων παρατηρήσεων, για όμοιες δηλαδή περιπτώσεις γεγονότων. Και εκείνη η εμπειρική γνώση έχει αναλογικά περισσότερη ή λιγότερη πιθανότητα να συμβεί και να παρατηρηθεί. Αλλά και η τυχόν μεγαλύτερη πιθανότητα δεν φθάνει να εξισούται με την αναγκαιότητα που εμφανίζουν τα μαθηματικά και που μόνο αυτή μπορεί να γεννά απόλυτη βεβαιότητα. ΄Αρα όλες οι γνώσεις μας για τον εξωτερικό κόσμο είναι, κατά το Hume, ζήτημα πίστης. Οι δε λεγόμενες επιστήμες μας, αν διαφέρουν σε κάτι από την ηθική γνώμη, είναι μόνο ως προς το υψηλότερο βαθμό πιθανότητάς τους.           ΄Επειτα, στην περίπτωση, που η πίστη δηλώνει ειδικότερα αυτό που λέμε θρησκευτικό συναίσθημα, έχουμε τότε είτε μεν αρνητικά κάτι σαν μια ευπιστία βασισμένη στην άγνοια, είτε και θετικά, την υποκειμενική δηλαδή βεβαιότητα της πίστης, είτε της διανοητικής, είτε συγκεκριμένα και εκείνης της καρδιάς (Pascal, 1623 - 1662), που στην τελευταία περίπτωση, αυτή θεωρείται από τον Pascal σαν ανώτερη και απ΄ τη λογική. Ως γνωστόν, ο γάλλος αυτός μαθηματικός και φιλόσοφος έκανε διάκριση ανάμεσα στη φυσική τάξη πραγμάτων, που γι΄ αυτόν ήταν το πνεύμα, και στην υπερφυσική, που την εκπροσωπούσε η βούληση. Στα έργα του δε πάντα επικαλείται διαδοχικά πότε το γεωμετρικό πνεύμα, όπως αυτός ονομάζει το μαθηματικό λογισμό, και πότε το πνεύμα της χάρης και κομψότητας, όπως, με άλλα λόγια, χαρακτηρίζει αυτό που ο ίδιος αποκάλεσε, «λογική της καρδιάς». ΄Οσο για τον Kant,  αυτός απ' την πλευρά του ομολογεί : Στη φιλοσοφία μου στένεψα τη γνώση, για να κάνω χώρο για την πίστη.           Αναφορικά τώρα με τη γενικότερη αξιολόγηση της πίστης μέσα στη ζωή του ανθρώπου, ο επηρεασμένος απ΄ τον γερμανικό ιδεαλισμό του Hegel (1770 - 1831) και του Schelling (1771 - 1854), γαλλόφωνος ελβετός Amiel (1821 - 1881), παρατηρεί, ότι : «η γενικότερη πίστη του ανθρώπου στην ύπαρξη και στην τελική επικράτηση του καλού είναι κάτι, που μπορεί και να απουσιάζει απ΄ τη ζωή του διαβάτη της γης ανθρώπου. Θεωρείται όμως απαραίτητο, ότι πρέπει κανείς τουλάχιστον να παίρνει οπωσδήποτε το μέρος και να τοποθετείται π.χ. υπέρ ενός Σωκράτη, ή Πλάτωνα, ή Αριστοτέλη, ή Ζήνωνα, όπως και το να είναι εναντίον κάθε μορφής υλισμού καθώς και κατά της τυχαιότητας, στο Σύμπαν, και στη ζωή του ανθρώπου, που, ως γνωστόν, εμφανίζεται σαν θρησκεία και της γνωστής φιλοσοφίας της απαισιοδοξίας. Κάτι τέτοιο κρίνεται απαραίτητο για να μπορέσει να ζήσει ο άνθρωπος πάνω σ΄ αυτή τη φλούδα της γης» (H.F. Amiel, Προσωπικό Ημερολόγιο, 24 Απριλίου 1869).           ΄Οσον αφορά τώρα και την κοινή δράση μέσα στα πλαίσια της κοινότητας και σε σχέση πάντα με την παράλληλη αναγκαιότητα για ύπαρξη συνάμα και πεποιθήσεων στα άτομα, ο θεωρητικός της δράσης και ιδρυτής της ένωσης για ηθική δράση, Lagneau (1851 - 1894), σημειώνει : «Επομένως, δεν αποτελούμε δέσμη και συγκόλληση και συνταίριασμα διαφορετικών θελήσεων, που όμως στερούνται κοινής θεωρητικής διδασκαλίας. Διότι έχουμε τη γνώμη ότι μια κοινότητα δράσης προϋποθέτει εκείνη της σκέψης και ότι η ίδια η δράση δεν κάνει παρά να ενισχύει μιαν προϋπάρχουσα πίστη όμως, και όχι εκείνη να δημιουργεί εκ του μη όντος αυτήν την πίστη» (J. Lagneau, Απλές σημειώσεις για ένα πρόγραμμα ένωσης και δράσης, στο : Μαθήματα και σπαράγματα κειμένων, 41).           Για τη σχέση, έπειτα, πίστης και θέλησης επισημαίνει συγκεκριμένα ο γάλλος φιλόσοφος και δημοσιογράφος Alain (1868 - 1951), που θέλησε να ξαναδώσει στη φιλοσοφία το πρωταρχικό της νόημα της σοφίας και κυριαρχίας επί των παθών, επί της αναρχίας των νοημάτων, της φαντασίας και των αισθημάτων της καρδιάς. «Η πίστη αποτελεί μορφή θέλησης. Μόνο, όταν η πρώτη είναι θεληματική και ορκισμένη στην ιδέα του καθήκοντος, μόνον τότε φέρει επάξια και αυθεντικά γνήσια το όνομα πίστη» (Alain, Ορισμοί, 72).           Αναφορικά και με τον έλεγχο που πρέπει να δοκιμάζει την πίστη, ο Guēhenno (1890 - 1978) επισημαίνει απ΄ την πλευρά του : «Ο έλεγχος, στον οποίο υποβάλλουμε την πίστη, κάθε πίστη, είναι πάντα θα λέγαμε, και μια μεταφορική σταυροφορία. Οι πιστοί, δηλαδή, κάθε είδους πίστης, είναι πάντα ανάγκη να κυριεύουν τόπους ιερούς και να μη επιτρέπουν σε χέρια ακάθαρτα να χειρίζονται και να κατέχουν τα αιώνια εκείνα τιμαλφή πράγματα και τις τέτοιες υποθέσεις» (J. Guēhenno, Ο Καλιμπάν ομιλεί, 154).           Μερικές φορές, πάλι, μπερδεύεται αυτό, που είναι γνώση επιστημονική μ΄ αυτό που είναι σχέτη πίστη, πράγμα που συμβαίνει, π.χ. εκτός από αλλού, και στο Μαρξισμό, όπου, κατά το γερμανό ψυχολόγο και φιλόσοφο K. Jaspers (1853 - 1969), πνευματικά συγγενή με τη σκέψη του Nietzsche (1844 - 1900) και του Kierkegaard (1813 - 1855), «όλη η βαρύτητα της μαρξιστικής σκέψης έγκειται στο εξής βασικό της ελάττωμα : κάτι δηλαδή που απλά είναι ζήτημα σχέτης πίστης της, να το εμφανίζει σαν ζήτημα επιστημονικής γνώσης» (K. Jaspers, Λογική και παραλογισμός..., 16).           Κατά τον ίδιο, λοιπόν, όπως μας πληροφορεί ο Paumen, συμβαίνει και στην ψυχανάλυση ό,τι στο Μαρξισμό. Και εκεί δηλαδή πρόκειται για σχέτη πίστη, που όμως η ψυχανάλυση ισχυρίζεται ότι αυτή πηγάζει από μια συνολική επιστημονική γνώση περί ανθρώπου (J. Paumen, Λογική και ΄Υπαρξη στον K. Jaspers, 340).           Αλλά και ο ίδιος ο Ορθολογισμός, έπειτα, κατά τον Lacroix, «στο κάτω - κάτω προϋποθέτει, σαν όρο κάθε γνώσης την πίστη στο Λογικό» (J. Lacroix, Μαρξισμός, Υπαρξισμός, Περσοναλισμός, 101). Ενώ, ο Χριστιανισμός, στο σημείο αυτό δεν νοθεύει τα πράγματα και είναι έντιμος. Κατηγορείται μεν, πάντως, ότι εκθειάζει την πίστη. ΄Οταν, λοιπόν, πρόκειται για ζήτημα πίστης, ευθαρσώς αυτός διακηρύσσει ότι όντως πρόκειται για κάτι τέτοιο χωρίς να το αρνείται, να το φοβείται, να το αποκρύπτει,  ή να δοκιμάζει αίσθημα κατωτερότητας.           Τέλος, και για τη σχέση της πίστης προς τη ζωή του ανθρώπου, ο Χριστιανός ανθρωπιστής, φιλόσοφος και δοκιμιογράφος Maritain (1882 - 1973) τονίζει ότι δεν έχουμε απλά ανάγκη από μια πίστη, για να μπορούμε να ζούμε. ΄Οχι, δηλαδή, μια πίστη δια της οποίας να ζούμε, αλλά μια πίστη δια την οποίαν να ζούμε (J. Maritain, Η φιλοσοφία μέσα στην πόλη, 169). Και βέβαια τα δύο αυτά διαφέρουν μεταξύ τους ακριβώς όσον ο ουρανός από τη γη. Η επεξεργασία του όρου «Πίστη» από την αναλυτική φιλοσοφία          Όλοι οι μεγάλοι εκπρόσωποι της αναλυτικής φιλοσοφίας ασχολήθηκαν εντατικά με την έρευνα του όρου «Πίστη» (belief), σ΄ όλο τον αιώνα που πέρασε. Η προβληματική όμως του θέματος υπέφωσκε δυό αιώνες πριν, ήδη με τον David Hume (1711 - 1776).           Προσπαθώντας συγκεκριμένα ο σκώττος αυτός φιλόσοφος να ορίσει την πίστη, πήρε σαν αφετηρία του τη διάκριση αλλά και διαφορά ανάμεσα στην Ιδέα και την Εντύπωση. Απ΄ αυτές τις δύο έννοιες, την Ιδέα τη θεώρησε παράγωγη της Εντύπωσης, της οποίας η ίδια δεν αποτελεί, κατ΄ αυτόν, παρά μια λιγότερο έντονη και λιγότερο ζωηρή εκδοχή.           Και πίστη δε, κατά τον ίδιο, δεν είναι παρά είτε μια ισχυρή και ζωντανή Ιδέα, συνταιριασμένη όμως πάντα σε μια τρέχουσα εντύπωση, είτε και ένα αίσθημα του πνεύματος, ταυτισμένο μ΄ αυτή την άμεση εντύπωση. Αυτή δε η αμεσότητά της είναι που δίνει στην πίστη μια σιγουριά, η οποία και απουσιάζει απ΄ την ίδια την Ιδέα, ιδιαίτερα στο χώρο της ύπαρξης και των γεγονότων. Κατά το φιλόσοφό μας, λοιπόν, «υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα π.χ. στην απλή σύλληψη της ύπαρξης ενός αντικειμένου και στην πίστη σ΄ αυτό. Δεδομένου δε ότι αυτή η διαφορά δεν έγκειται ούτε στα τμήματα αλλ΄ ούτε και στη σύνθεση της Ιδέας, που συλλάβαμε, έπεται ότι η ίδια έγκειται αναγκαία στον τρόπο ακριβώς, με τον οποίο εμείς τη συλλαμβάνουμε.           ΄Ετσι, «Πίστη καταντάει να σημαίνει αυτόματα και το αίσθημα ύπαρξης του αντικειμένου της πίστης. Μια τέτοια όμως κατάφαση της ύπαρξης ούτε υπερτίθεται  ούτε και συντίθεται με την Ιδέα, προκειμένου από κάτι τέτοιο να προκύψει η Πίστη. Κι αυτό σημαίνει βέβαια ότι Πίστη δεν είναι παρά ένας τρόπος να αισθανόμαστε ή να συλλαμβάνουμε τις λοιπές δικές μας Ιδέες, ο οποίος όμως και τις προσδίδει μεγαλύτερη δύναμη και επιρροή.           Πρέπει, λοιπόν, στο σημείο αυτό να σημειώσουμε την ουσιώδη εκείνη σύνδεση που έκανε ο Hume ανάμεσα στην πίστη και στη συγγενική της έννοια, την συγκατάθεση, την τάση δηλαδή που έχει το πνεύμα να καταφάσκει ό,τι συλλαμβάνει.           Κι αυτή η συγκατάθεση είναι που δηλώνει και εκφράζει ένα αίσθημα αποδοχής είτε ατομικό, είτε συλλογικό. Συγκατατίθεμαι δε, δεν σημαίνει «θεωρώ αληθινό», αλλ΄ ούτε και συγκατάθεση είναι η απλή λογική συμφωνία μας σε μια πρόταση. ΄Ο,τι δε προσδιορίζει το δίδυμο πίστη / συγκατάθεση είναι απλώς η αμεσότητα και η ζωηρότητα της παραχθείσας εντύπωσης. Και μόνον κατόπιν είναι που αυτή σχηματίζει την κρίση και στη συνέχεια τον συλλογισμό κατά το σχήμα «αίτιο - αποτέλεσμα».           Υπό άλλην οπτική γωνία, ωστόσο, είδε την Πίστη ο αυστριακός φιλόσοφος Karl Raimund Popper (1902 - 1994). Αυτός βρήκε την περί Πίστης έννοια του Hume άκρως υποκειμενική και εισηγήθηκε να εγκαταλειφθεί και να χωρισθεί αυτή από τις αντικειμενικότερες έννοιες της γνώσης και της αλήθειας. Η διακινδύνευση εν προκειμένω συνίστατο στο να θεωρούνται, έτσι, η γνώση και η αλήθεια σαν επί μέρους περιπτώσεις της Πίστης, την οποίαν αυτές κατ΄ αυτόν τον τρόπον και θα την δικαιώνουν. Ο ίδιος, λοιπόν, γράφει : «Αν έχουμε για αφετηρία την υποκειμενική εμπειρία της πίστης και έτσι βλέπουμε τη γνώση σαν ιδιαίτερη περίπτωση της Πίστης, τότε θα βλέπουμε και την ίδια την αλήθεια σαν μια ακόμη πιο ειδική περίπτωση Πίστης, θεμελιωμένης και δικαιωμένης  μ΄ αυτό τον τρόπο. Για τον Popper πάντως οι λεγόμενες θεωρίες της επαληθευσιμότητας, που, ως γνωστόν, προσπαθούν να δικαιώσουν εμπειρικά την πίστη, έστω και με όρους πιθανότητας, αλλά και οι άλλες εκείνες ψυχολογισμικές εκδοχές της, που ενδιαφέρονται για τις αιτίες και την καταγωγή της Πίστης συμπλέουν και, προσκολλημένες πάντα στην Πίστη και τη δικαίωσή της, οφείλουν πάντως να παραιτηθούν από την αντικειμενικότητα της αλήθειας. Κι αυτό γιατί «όλες τους, λίγο - πολύ, ταυτίζουν την αλήθεια με ό,τι πιστεύαμε και αποδεχόμεθα υποκειμενικά».           Οι περισσότερες, ωστόσον, επιστημονικές θεωρίες για την Πίστη τείνουν μάλλον να την εντάξουν στη γνώση και έτσι να εκπληρώσουν τον κρυφό τους πόθο για την εξαντικειμενίκευσή της κατά κάπως ανάλογο τρόπο με ό,τι αντίστοιχα προτείνει ο αυστριακός μαθηματικός και φιλόσοφος Gottlob Frege (1848 - 1925), για τη Σκέψη σαν ανήκουσα στο Πνεύμα. Η Πίστη, δηλαδή, όπως και η Σκέψη του Frege, προτείνεται τώρα πια εδώ σαν ανεξάρτητη από τους φορείς της, μέσα στο πλαίσιο, μιας γενικής θεωρίας της κρίσης.           ΄Ετσι και κατά τον αμερικανό φιλόσοφo William Orman Quine (1908 - 2000), «μια αντίληψη είναι κάτι που συμβαίνει σ΄ ένα μόνο υποκείμενο, ενώ μια πίστη μπορεί, αντίθετα, να ανήκει σε πολλούς».           Η Πίστη, δηλαδή, εδώ αποτελεί οικειοποιήσιμη πρόταση, στην οποία μ΄ άλλα λόγια είτε προσχωρεί κανείς, είτε και όχι.           Πρόκειται βέβαια για ένα κάπως ακροβατικό πέρασμα, που, εν πάση περιπτώσει, βρίσκεται σαφώς σε ρήξη με την Πίστη εκείνη του Hume, στην οποία και αναφερθήκαμε.           Αλλά και από τον άγγλο φιλόσοφο, έπειτα, Bertrand Arthur Russell (1872 - 1970) περιγράφεται ορισμένως η Πίστη. Αυτός δε σε μια πρώτη περίοδο τη συλλαμβάνει σαν τη δυαδική σχέση, μεταξύ, δηλαδή, ενός υποκειμένου και μιας πρότασης που θεωρείται αντικειμενική οντότητα.           Μπορούμε τώρα συγκριτικά να δούμε και την επίδραση που άσκησαν οι Frege - Russell στους Ramsey - Wittgenstein.           ΄Ετσι, ο μεν Frank Plumpton Ramsey (1903 - 1930) προτείνει συγκεκριμένα για την πίστη ένα δικό του ορισμό δια των εξής : «Προτιμώ να εξετάσω την εκφρασμένη με λέξεις πίστη, αυτήν δηλαδή που την καταφάσκουν ή την αρνούνται συνειδητά. Κι αυτό γιατί τέτοια πίστη αποτελεί το καταλληλότερο αντικείμενο για μια λογική κριτική της. Θεωρώ δε ότι οι διανοητικοί συντελεστές μιας τέτοιας πίστης είναι λέξεις που συνδέονται μεταξύ τους και συνοδεύονται από ποικίλα αισθήματα, αδιάφορον είτε πίστης, είτε και απιστίας».           Ο ίδιος στη συνέχεια αυτών των διατυπώσεών του εμπλέκεται σε ένα λογικό πρόβλημα, που το αντιμετωπίζει όμως με εκπληκτικό τρόπο ο φίλος του, ο αυστριακός αναλυτικός φιλόσοφος Ludwig Wittgenstein (1889 - 1951), ο οποίος και επικρίνει σχετικά τον δάσκαλό του Russell υπογραμμίζοντας ότι γενικά είναι αδύνατο να κρίνει κανείς κάτι που στερείται νοήματος, λάθος στο οποίο είχε υποπέσει ο τελευταίος και το οποίο του το κατελόγισε ο Wittgenstein. Εξ άλλου η διατυπωθείσα απ΄ τον Wittgenstein αρχή του «εκστασιασμού» οδήγησε τον ίδιο σε ένα ακεραιοτικό αποψυχολογισμό της πίστης αλλά και του πνεύματος γενικότερα.           Ο Ramsey ωστόσο διατυπώνει, με τη σειρά του, μια θεωρία των βαθμίδων της πίστης και των βαθμών της πιθανότητας. Και δεν ενδιαφέρεται για τον ψυχολογικό βαθμό ή την ένταση της πίστης, αλλά μόνο για την ίδια και μάλιστα σαν βάση για δράση και άρα και σαν βάση της πιθανότητας.           Επίσης, τη σχέση Πίστης και του προβλήματος της μεθόδου της επαγωγής τη βλέπει ο ίδιος διαφορετικά απ΄ ό,τι ο Hume.           Επομένως και την εξέλιξη που εδώ τη σχηματοποιήσαμε και που πορεύεται από μια «αισθητή» (Hume) προς μια «λογική» (Wittgenstein) Πίστη θα ήταν σχετικά απλό να την περιγράψουμε, αν η ίδια δεν είχε ήδη περιπλακεί στη διαδικασία διατήρησης μιας συγκινησιακής ή ψυχολογικής διάστασης της συγκατάθεσης. Οι περισσότεροι δε σύγχρονοί μας στοχαστές της Πίστης δεν θέλουν να προχωρήσουν τόσο μακριά, όσον ο Wittgenstein και ο Ramsey.           ΄Ακρως, εξάλλου, ενδιαφέρουσα θρησκευτικώς παρουσιάζεται η σκέψη του αναλυτικού φιλοσόφου Wittgenstein αναφορικά με τη θρησκευτική πίστη, τη θρησκεία και το Θεό.           Η τελευταία και πιο χαρακτηριστική φράση της φιλοσοφίας του στο πολύκροτο έργο του Tractatus logico - philosophicus, είναι η εξής :           «Πρέπει οπωσδήποτε να σιωπάμε μπροστά σε πράγματα, που δεν μας δίνουν τη δυνατότητα να μιλάμε γι΄αυτά».           Και μολονότι μεταξύ αυτών των αρρήτων πραγμάτων κατατάσσει βέβαια και το Θεό, περιορίζεται πάντως να πει γι΄ αυτόν κάτι λίγα, ότι δηλαδή ο Θεός είναι η μορφή, η ουσία και το νόημα του κόσμου. Από μόνο δε το γεγονός ότι λέγει έστω και κάτι με θετική μορφή για το Θεό, φαίνεται ότι δεν πρόκειται εν προκειμένω για την άλλως γνωστή μας αποφατική θεολογία, όταν αυτός μιλάει για άρρητα προ των οποίων δηλαδή πρέπει να τηρούμε σιγήν. Δεν πρόκειται μ΄ άλλα λόγια περί αφάτου Θεού. Αντίθετα, για τον Wittgenstein, Θεός είναι και το «ότι ο κόσμος είναι όπως είναι», κάτι καθ΄ αυτό άρρητο, που δεν λέγεται, αλλά που μόνο δείχνεται. Ο Θεός, κατ΄ αυτόν, είναι υψηλότερος του κόσμου, αλλά και δεν αποκαλύπτεται μέσα σ΄ αυτόν.           Τόσον δε η λογική, σαν αντανακλώμενη εικόνα του κόσμου, όσον και η ηθική, που δεν είναι παρά ό,τι λέμε «αξία», αποτελούν υπερβατικότητες και δεν συνιστούν την κατά κάποιο τρόπο πραγματείαν περί του κόσμου, αλλά είναι μόνον οι υπερβατικοί του όροι. Και για μεν τη λογική το νόημα του κόσμου είναι η μορφή του, δηλαδή ο Θεός, για δε την ηθική το νόημα του κόσμου είναι εκείνο το άτομο που διαθέτει βούληση.           Μιλώντας, έπειτα, πιο συγκεκριμένα για την χριστιανική πίστη στην ανάσταση, επισημαίνει ο ίδιος, ότι «η ανάσταση δεν είναι υπόθεση, που ένας επιστημονικός έλεγχος θάχε αρμοδιότητα ή δυνατότητα να την καταστήσει περισσότερο ή λιγότερο αξιόπιστη, αλλά ούτε και η ίδια αποτελεί ζήτημα έρευνας ιστορικής. Διότι «πιστεύω στην ανάσταση», σημαίνει, απλούστατα, κάνω πράγματα που δεν θα διενοείτο και, επομένως, δεν θα μπορούσε να κάνει όποιος δεν την πιστεύει, δηλαδή : "τηρώ μια στάση ακατανόητη για το μη πιστό".           Πιστεύω σημαίνει ακόμη : δεν θεωρώ πλάσματα της φαντασίας μου τα ιστορικά συμβάντα. Η θρησκευτική δε πίστη δεν είναι τα ψυχολογικά εκείνα δεκανίκια μιας έστω και γενναιόφρονης στάσης, η οποία θα μπορούσε δήθεν να τηρηθεί ή να υιοθετηθεί και χωρίς την ύπαρξη θρησκευτικής πίστης. Αλλά και στάση του πιστού, δηλαδή θρησκευτική στάση, δεν είναι μια απλή αναφορά αποκλειστικά σε κάτι μέσα στον κόσμο, έστω και στο Θεό, που όμως την κάνουμε μόνο και μόνο για να διοργανώσουμε τη ζωή μας.           ΄Οχι δε μόνο η θρησκευτική πίστη έχει πάθει ανοσία αληθινή εναντίον της ορθολογιστικής κριτικής, αλλά η ίδια επίσης καθιστά ματαιοπονία και κάθε απόπειρα ορθολογιστικής δικαίωσής της.           Κατά τον Wittgenstein, το φιλοσοφικό πρόβλημα της θρησκείας δεν είναι αν η λέξη Θεός κέκτηται ή στερείται νοήματος, γιατί αυτό που συνιστά τη θρησκεία είναι ουσιαστικά η εφαρμογή της. Πίστη δε στο Θεό και ανάλογη δράση δεν είναι δυό διαφορετικά πράγματα, αλλά ένα και το αυτό.           Είναι αλήθεια ότι ενίοτε κάποιοι συνέχεαν τη θρησκευτικότητα του Wittgenstein με μια μορφή πιστιοκρατίας. Πάντως, αυτός κάθε άλλο παρά εκθειάζει μια δήθεν αντίθεση πίστης και λογικού ή μια ταπείνωση του λογικού μπροστά στην πίστη, όπως δηλαδή θα έκανε ένας πιστιοκράτης.           Αλλ΄ όμως η θρησκεία για το φιλόσοφό μας δεν έχει σημασία αν είναι θεμελιωμένη εναντίον ή ακριβώς πάνω στη θεωρητική προδηλότητα και προφάνειά της, δεδομένου ότι, ούτως ή άλλως, αυτή δεν αποτελεί στη γνήσια μορφή της παρά μόνον την αποκλειστικά πρακτική και ακριβή εφαρμογή της.           Αυτή, λοιπόν, η θέση που θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε «θρησκευτικότητα, κατά τον Wittgenstein», βρήκε την υπεράσπιση και συνηγορίαν της στο πρόσωπο τόσον του D.Z. Phillips, όσον και του F. Kerr, ο οποίος μάλιστα και την αντιθέτει σ΄ ό,τι ονομάζει με τον όρο «προδηλοσισμό», δηλαδή αναζήτηση της λογικής δικαίωσης της πίστης στο γεγονός της προδηλότητάς της.           Πάντως, η θρησκευτική γραμμή, που χάραξε ο Wittgenstein, αποτελεί θεολογικά ένα σχετικά πρωτότυπο δρόμο, που προχωρεί μεταξύ ορθολογισμού και πιστιοκρατίας.           Σ΄ αυτό δε ακριβώς το δρόμο η θρησκευτική πίστη, κατ΄ αυτόν, δεν αντιστοιχεί κατ΄ ανάγκην προς τα γεγονότα, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ο Wittgenstein τα θεωρεί και μυθικά, σαν μη επιστημονικά θεμελιωμένα, αλλ΄ ούτε και μη λογικά, βάσει της αρχής, που δεν φαίνεται να την δέχεται αυτός, ότι δηλαδή πίστη σημαίνει το παράλογο. Και ενώ, βέβαια, δεν δείχνει αυτός να υιοθετεί ότι η υπεράσπιση θεολογικών και μεταφυσικών διδασκαλιών, ό,τι δηλαδή ονομάζουμε θεϊσμό, αποτελεί κάτι εσωτερικά παράλογο, όμως σίγουρο είναι ότι θα υποστήριζε πως η θρησκεία δεν συνίσταται ούτε στην κατάφαση των διδασκαλιών της, ούτε και στην δι΄ επιχειρημάτων υπεράσπισή της. Σ' αυτή τη στάση του Wittgenstein θα εδικαιούτο κανείς να παρατηρήσει ότι πίστη και σε μόνη ακόμα την ύπαρξη του Θεού δύσκολα βεβαίως θα μπορούσε να περιορισθεί σε μια απλή υπαρξιακή δέσμευση του ατόμου, η οποία να παίρνει τη μορφή μιας κοινοτικής πρακτικής, άλλωστε δυσδιάκριτης εξωτερικά και που να έχει νόημα μόνο στο εσωτερικό των θρησκευτικών εννοιών της. Όσο για τη σημασία των θρησκευτικών όρων (π.χ. πίστη, αμαρτία, ανάσταση κ.λπ.) δεν πρέπει, κατά τον Wittgenstein, να την αναζητούμε εκτός θρησκείας. Ωστόσο, και για να απομακρυνθούμε πλέον και από τον Wittgenstein, μια δεύτερη, λοιπόν, κατεύθυνση της σκέψης οδηγεί στο ρόλο της πίστης σαν αίτιου δράσης, ερμηνεύοντας, έτσι, με όρους φυσιοκρατικούς την πίστη σαν την τάση προς δράση, βασισμένην στην έξη, δηλαδή στη συνήθεια. Σχετικά με το σημείο αυτό, αξιόλογα είναι και όσα είχε γράψει ο Charles Sanders Peirce (1839 - 1914), ο οποίος και ενέπνευσε αντίστοιχα τον Ramsey. Σε μια τέτοια δε θεώρηση, η πίστη εκλαμβάνεται σαν μια παράσταση με έννοια αρκετά ακαθόριστη. Προς καθορισμό της όμως, βοηθούμεθα από την ωραία εικόνα - έκφραση του Ramsey γι΄ αυτήν, σαν για τον «χάρτη πλεύσης», που ακριβώς μας δείχνει πώς να προσανατολισθούμε μέσα σ΄ ένα αποπροσανατολιστικό περιβάλλον. Και ο ίδιος είναι πολύ προσεκτικός αναφορικά με τον αιτιώδη καθορισμό που θα μπορούσε να ασκήσει η πίστη πάνω στις πράξεις μας. Χαρακτηριστικά είναι και όσα εξέφρασε ο Quine σχετικώς : «Οι εκδηλώσεις της πίστης ποικίλλουν κατά πολύ, ανάλογα δηλαδή και με το είδος της, αλλά και με τις περιστάσεις, στις οποίες συμβαίνει να βρίσκεται ο πιστός». Θα ήταν, τέλος, παράλειψη να μη αναφερθούμε, έστω και επιτροχάδην, στο σχετικό με το ζεύγος Πίστη / Συγκατάθεση εξαίρετο έργο του Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870), που εγκαινιάζει μια ταξινόμηση στα είδη συγκατάθεσης από πλευράς φιλοσοφικής. Ο ίδιος, δηλαδή, κάνει διάκριση ανάμεσα στην εννοιολογική αφ΄ ενός συγκατάθεση που την ονομάζει θεολογική η οποία είναι συμπερασματική εννοιών ως προς την υφήν της και αφ' ετέρου στην πραγματική συγκατάθεση που δεν είναι παρά μια ισχυρότερη πίστη και που χαρακτηρίζεται από μιαν άνευ όρων αποδοχήν αληθειών, είναι δε, επομένως, αντιθρησκευτική. Τονίζει δε χαρακτηριστικά ο Newman ότι γι΄ αυτό ακριβώς το λόγο η θρησκεία ζητάει κάτι παραπάνω από μια απλή συγκατάθεση στην αλήθεια της. Ζητάει, δηλαδή, την πολύτιμη γι΄ αυτήν βεβαιότητα. Αλλά το ζήτημα της βεβαιότητας στη θρησκεία είναι ξεχωριστό θέμα που θα μας απασχολήσει διεξοδικά στο μέλλον. Η πίστη κατά τη φιλοσοφία του Victor Cousin  Το όνομα πίστη, που έπαιξε τόσο μεγάλο ρόλο στη διανοητική και ηθική αλλά και πολιτική ιστορία των λαών όλων των εποχών, δεν είχε στους αρχαίους καμία καθορισμένη έννοια. Ό,τι οι αρχαίοι Έλληνες ονόμαζαν πίστη και οι λατίνοι fides ήταν χωρίς καμιά διάκριση και η πίστη που δείχνουμε για ένα γεγονός και η εμπιστοσύνη που δίνουμε σε κάποιον και οι ιδιότητες που απαιτούνται από αυτόν που του δείχνουμε εμπιστοσύνη, δηλαδή καλοπιστία, πιστότητα στις δεσμεύσεις του, τήρηση του λόγου τιμής που δίδεται σαν μαρτυρία και εγγύηση γι΄ αυτές τις ιδιότητες. Χωρίς δε αμφιβολία, όλες αυτές οι έννοιες δεν θα ήσαν συγκεχυμένες κάτω απ΄ το ίδιο διακριτικό σημείο της λέξης πίστη, αν δεν συνδέονταν με μια κοινή αρχή που είχε ριζώσει βαθιά στην ανθρώπινη ψυχή. Αλλ΄ αυτή η αρχή δεν είχε ακόμη γίνει καθαρά αντιληπτή απ΄ τη συνείδηση. Δεν της είχαν ακόμη δώσει την πρέπουσα θέση της ούτε στη φιλοσοφία, ούτε στη θρησκεία. Πρέπει πράγματι να παρατηρήσουμε ότι οι αρχαίες θρησκείες, ουσιαστικά ποικίλες και μεταβλητές, πάντα έτοιμες να υιοθετήσουν νέους θεούς και να αναμιχθούν μεταξύ τους, βασίζονταν πιο πολύ στη φαντασία παρά στην πίστη, σε μια έξαρση παράφορη που την υποδαύλιζαν η ποίηση, οι τέχνες και η μεγαλοπρέπεια της φύσης περισσότερον παρά στην στοχαστική υποταγή της θέλησης και της διάνοιας. Έτσι, στις θρησκείες αυτές τα δόγματα είχαν ασήμαντη θέση έναντι εκείνης των θρύλων, των θεογονιών και των κοσμογονιών, ενώ η ηθική θυσιαζόταν σχεδόν εξ ολοκλήρου στο βωμό της εξωτερικής λατρείας.           Απ΄ την έλευση δε του Χριστιανισμού μέχρι τις μέρες μας η λέξη πίστη εκλαμβανόταν με έννοια αποκλειστικά θεολογική και θρησκευτική. Διετηρήθη δε σαν ιερή πεποίθηση ότι κάποια δόγματα που τα δεχόμεθα ως θεϊκή υπερφυσική αποκάλυψη πράγματι είχαν μεταδοθεί με αυτό τον τρόπο στους ανθρώπους και ότι, αν και δεν μπορούμε να τα καταλάβουμε, είναι, όμως αυτά, απόλυτα αληθινά. Και κάτι ακόμη : ΄Οχι μόνο τα δόγματα, αλλά κι αυτό το ίδιο το αίσθημα που αναφέρεται σ΄ αυτά θεωρήθηκε γενικά απ΄ τους θεολόγους σαν κάτι το ανεξήγητο από τις συνηθισμένες συνθήκες ανθρώπινης πειθούς ή σαν μια υπερφυσική αρετή. Απ΄ αυτή την άποψη έγινε η διάκριση ανάμεσα στο καθεστώς της πίστης και σ΄ εκείνο του λογικού, αν και είναι αδύνατο να τα θέσουμε αυτά τα δύο από πριν σε αντίθεση μεταξύ τους.  O Leibnitz έλεγε : Αφού και το λογικό και η πίστη είναι δώρα Θεού, η τυχόν διαμάχη τους θα σήμαινε ανταγωνισμό του Θεού κατά του εαυτού του. Κι αν οι ενστάσεις του λογικού κατά ενός άρθρου της πίστης μένουν άλυτες, τότε θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι αυτό το δήθεν άρθρο ή είναι ψεύτικο ή δεν προέρχεται από την αποκάλυψη. Θα πρόκειται για χίμαιρα του ανθρώπινου πνεύματος και τυχόν νίκη τέτοιου είδους πίστης θα μπορούσε να συγκριθεί με εκείνα τα πυρά, που χαζοχαρούμενα τα ανάβουν μετά την ήττα τους οι ηττημένοι, σύμφωνα με σχετικό έθιμο.           Στον φιλοσοφικό πάντως στοχασμό και η ονομασία και η αρχή της πίστης εισήχθησαν αρκετά πρόσφατα, με σημασία όμως πολύ διαφορετική απ΄ αυτή που είχαν στη θεολογία.           ΄Ετσι, ο Kant, με τις μεθόδους της τρομακτικής κριτικής του, περιόρισε τις πιο απόλυτες αρχές του ανθρώπινου πνεύματος, δηλαδή τις ιδέες, που πάνω τους βασίζεται κάθε βεβαιότητα και επιστήμη και τις περιόρισε στην κατάσταση των καθαρών κατηγοριών και των στείρων καθαυτές μορφών, ικανών και αρμόδιων μόνο για να βάζουν τάξη στα φαινόμενα που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις. Τότε ακριβώς ήταν που ακούστηκαν στη Γερμανία ξεσηκωμένες εύγλωττες φωνές, όπως των Hamman, Jacobi και Herder, οι οποίοι και διαμαρτυρήθηκαν μεν φιλοσοφικά, αλλά πάντως εν ονόματι της πίστης εναντίον αυτού του νέου είδους σκεπτικισμού του Kant. Τι ήταν όμως γι΄ αυτούς τους φιλόσοφους η πίστη; Είναι η άμεση και ακλόνητη βεβαιότητα που έχουμε, ότι οι ιδέες του λογικού μας καθώς και οι αντιλήψεις μας οι αισθητηριακές αναφέρονται και αντιστοιχούν σε πραγματικά αντικείμενα, το ίδιο όπως και το αίσθημα που έχουμε ο καθένας μας για την ύπαρξή μας. Είναι ακόμη και η συνείδηση που έχουμε για το τι είμαστε, σε σχέση με τα όντα, με την αλήθεια, με την άπειρη πηγή κάθε αλήθειας και κάθε όντος. Αλλά και αυτή η ίδια η σχέση που μας κάνει να την αισθανόμαστε μέσα μας με ακατανόητο τρόπο και ανεξάρτητα από κάθε στοχασμό.           Μ΄ αυτή την έννοια, η πίστη είναι κάτι το ολωσδιόλου φυσικό, που υπάρχει αδιάκριτα σ΄ όλους τους ανθρώπους και μας χρησιμεύει σαν η βάση για τις κρίσεις μας, τις γνώσεις μας και όλες τις πράξεις μας. ΄Εγραφε, λοιπόν, ο Jacobs στον Mendelssohn : «Εμείς όλοι γεννηθήκαμε μέσα στην πίστη όπου πρέπει να μείνουμε το ίδιο όπως όλοι έχουμε γεννηθεί μέσα στην κοινωνία και πρέπει μέσα εκεί να περάσουμε τη ζωή μας. Χωρίς πίστη ούτε απ΄ το σπίτι μας δεν μπορούμε να βγούμε, ούτε να παρακαθίσουμε στο τραπέζι, ούτε να ξαπλώσουμε στο κρεβάτι». Σ΄ αυτή την φυσική αντιστοιχεί μια υπερφυσική πίστη, που είναι ανώτερη, προγενέστερη κάθε επιστημονικού στοχασμού.           Ο ίδιος ο Kant αναγνωρίζει εν ονόματι της πίστης την ύπαρξη του Θεού, που αρνήθηκε όμως να τη δεχθεί εν ονόματι του λογικού. Αλλά γι΄ αυτόν και περισσότερο για τους διαδόχους του η πίστη είναι φυσικό γεγονός που πηγάζει άφευκτα απ΄ τους πιο ουσιώδεις νόμους της ύπαρξής μας. Πρώτον απ΄ τον απόλυτον κανόνα του καθήκοντος. Απ΄ την άλλη, η δυσαρμονία που διαπιστώνουμε μεταξύ ηθικότητας και ευτυχίας, κάνουν τον Kant να πιστεύει, αν και το λογικό δεν είναι ικανό να του παράσχει την απόδειξη, στην ύπαρξη άλλης ζωής και ενός παντοδύναμου όντος, αλάνθαστου ανταποδότη του καλού και του κακού.           Αλλά και εκτός του χώρου της φιλοσοφίας, μέσα στις γενικές συνήθειες που διασώζει η γλώσσα και το νεώτερο πνεύμα, η ιδέα της πίστης βγαίνει απ΄ τους αρχαίους περιορισμούς της, απ΄ την καθαρά θρησκευτική σφαίρα, και μοιάζει να θέλει να κοσμικοποιηθεί, αν μπορούμε να πούμε κάτι τέτοιο. Δεν ακούμε καθημερινά π.χ. για την πίστη του καλλιτέχνη στην τέχνη του, του ποιητή στην ποίησή του, του πολιτικού άνδρα στις αρχές σύμφωνα με τις οποίες πρέπει να κυβερνά και του ανθρώπου προς τον εαυτό του; Αυτές οι εκφράσεις που ήσαν ήδη άγνωστες πριν τον 18ο αιώνα, δηλώνουν το ίδιο γεγονός που οι φιλόσοφοι της Γερμανίας, τους οποίους αναφέραμε, αντέταξαν στον σκεπτικισμό του Kant αλλά και οι σκώττοι φιλόσοφοι στον Hume και στον ιδεαλισμό του Berkeley.           Επειδή η φιλοσοφία είναι επιστήμη του συλλογισμού και της παρατήρησης, όπου τίποτε δεν πρέπει να γίνει δεκτό που δεν έχει αυστηρά αποδειχθεί και δεν είναι τέλεια προσιτό στο λογικό ή στην εμπειρία, δεν είναι ανάγκη σ΄ αυτό το άρθρο να ασχοληθούμε με την πίστη κατά τη θεολογική της εκδοχή σαν της υπερφυσικής αρετής, που μας οδηγεί στην αποκάλυψη και εκτός των νόμων της φύσης. Θα ερευνήσουμε όμως αν υπάρχει με την ίδια ονομασία κάτι το τόσο παγκόσμιο και φυσικό, που νάναι αδύνατον να το συγχέομε με οτιδήποτε άλλο, και που να παρουσιάζεται σ΄ όλους τους ανθρώπους αποκαλυμένο. Ταυτόχρονα θα δούμε τα χαρακτηριστικά αυτής της φυσικής πίστης, ποιό ρόλο οφείλει να παίζει και τον παίζει εν αγνοία μας και παρά τη θέλησή μας μέσα στη διανοητική και ηθική μας ύπαρξη. Τέλος, ποιές είναι οι διάφορες σφαίρες της διάνοιας και δραστηριότητάς μας, στις οποίες η παρέμβαση της πίστης κρίνεται νόμιμη ή αναγκαία.           Χωρίς αμφιβολία, κανείς δεν θα αμφισβητήσει, ότι πίστη και κατανόηση είναι δυό ενέργειες ουσιωδώς διάφορες μολονότι κι οι δυό τους είναι σύμφωνες με τους γενικούς νόμους της φύσης μας.           Υπάρχουν πράγματα κατανοητά, που το πνεύμα μας δηλαδή τα αναπαρισταίνει χωρίς δυσκολία, για τα οποία το πνεύμα αυτό σχηματίζει καθαρή ιδέα και σε τέλεια αρμονία με τον εαυτό του αλλά τα οποία δεν τα πιστεύουμε, π.χ. ένα ποίημα, στο οποίο οι κανόνες της ενότητας και της αληθοφάνειας έχουν τηρηθεί ακριβώς ή, έστω, μια απ΄ αυτές τις υποθέσεις που βρίθουν στην ιστορία της φιλοσοφίας και που στην έρευνά τους εξαντλούνται τα αποθέματα ακόμα και μιας ιδιοφυΐας. Υπάρχουν επίσης πράγματα που τα πιστεύει κανείς όχι με εκούσια θυσία του λογικού και της ελευθερίας, αλλά με αδήριτη αναγκαιότητα, που την υπαγορεύει η διανοητική μας φύση και που μάταια θα επιδιώκαμε να καταλάβουμε.           ΄Ετσι π.χ. πιστεύω ότι όλα τα φαινόμενα συμβαίνουν πάντα μέσα σε ουσίες. ΄Οτι εγώ είμαι ουσιωδώς ένα και το αυτό άτομο πάντα, παρ΄ όσες αλλαγές κι αν υφίσταμαι. Αδυνατώ όμως να καταλάβω την ξαφνική σύγχρονη ύπαρξη των διαφόρων αντικειμένων της γνώσης μου, είτε τη σχέση που τα ενώνει. Επί πλέον : υπάρχουν γεγονότα που με αφορούν άμεσα, για τα οποία είμαι σίγουρος, δηλαδή πιστεύω σ΄ αυτά, επειδή έχω την εμπειρία τους. ΄Ομως δεν τα καταλαβαίνω περισσότερο, όπως η δράση της ψυχής μου, που μέσω της βούλησης αυτή ασκεί στο σώμα μου. Τέτοια είναι και η αίσθηση κατά την οποία αναίσθητοι συντελεστές και στοιχεία σκληρά, ερχόμενα σε επαφή με τα όργανά μας την κάνουν να φθάσει μέχρι τη συνείδησή μας. Παρόμοια είναι όλα τα φαινόμενα της ζωής, της γένεσης και του οργανισμού. Στις περισσότερες φορές πιστεύουμε και συνάμα καταλαβαίνουμε και η συνένωση αυτών των δύο πράξεων του πνεύματος συνιστά, ό,τι κυρίως λέμε γνώση. Γιατί τι άλλο είναι αυτή παρά η βεβαιότητα ή η ακλόνητη πίστη ότι ένα αντικείμενο, που συνέλαβε η διάνοιά μας, υπάρχει πράγματι και μάλιστα τέτοιο, όπως το παριστάνει το πνεύμα μας;           Αλλά αυτά τα δύο στοιχεία ενώθηκαν, όμως διατηρεί το καθένα τον χαρακτήρα του έτσι ώστε αναμιγνύονται μεν χωρίς όμως να συγχέονται.           Η κατανόηση, όπως λέμε, η ικανότητά μας να παριστάνουμε κάποια πράγματα, μια κάποια σειρά ιδεών, χωρίς καθόλου να θίξουμε τους κανόνες της λογικής και τους γενικούς όρους της σκέψης, μας εισάγει μόνο στο χώρο του δυνατού, μας δίνει τη μορφή των αντικειμένων και των σχέσεών τους. Η πίστη μας εισάγει στο χώρο της πραγματικότητας και μας προσφέρει όχι πια τη μορφή αλλά αυτήν την ίδια την ύπαρξη των αντικειμένων που πάνω τους ασκείται η διάνοιά μας. ΄Οταν παραβλέψουμε αυτό το δεύτερο στοιχείο, τότε όπως ο Kant δια της οδού του ιδεαλισμού φθάνουμε στον σκεπτικισμό. Κι όταν ασχολούμεθα αντιστρόφως υπερβολικά ή αποκλειστικά μ΄ αυτό, προκειμένου να το υψώσουμε πάνω απ΄ το προηγούμενο στοιχείο, τότε μαζί με τον Jacobi, πέφτουμε στο μυστικισμό. Γενικά, λοιπόν, είναι αναμφισβήτητη η ύπαρξη του γεγονότος της πίστης, υπολείπεται δε να καθορίσουμε σαφέστερα τη φύση και τις συνθήκες της πίστης και αν τη διακρίνουμε απ΄ όλα εκείνα, με τα οποία θα ήταν δυνατόν να τη συγχέαμε. Φιλοσοφικά, «πιστεύω» διαφέρει και δεν ταυτίζεται με το «κρίνω». Κρίνω σημαίνει καταφάσκω ή αποφάσκω εσωτερικά. είναι κάτι που μου ανήκει, που μπορώ να αναστείλω κατά βούληση, ανθιστάμενος στις πιο έντονες προκλήσεις. ΄Ετσι, βλέπουμε π.χ. ανθρώπους συνεπαρμένους από το πνεύμα του συστήματος να εκφέρουν κρίσεις αντίθετες στα φυσικά τους ένστικτα, να αρνούνται π.χ. την ταυτοπροσωπία τους, την ελευθερία τους, την ύπαρξη εξωτερικού κόσμου. Υπάρχουν πεποιθήσεις τόσο ριζωμένες εσωτερικά στη φύση μας, τόσο ουσιώδεις στην ύπαρξή μας, που καμιά πλάνη της κρίσης δεν θα τις άγγιζε. Πρέπει να διαστείλουμε αυτές τις φυσικές και ακατάστρεπτες μορφές πίστης, από την εκούσια θυσία που κάνουν κάποιοι, θυσιάζοντας το λογικό τους και τη θέλησή τους για να μη έχουν το βάρος να σκεφθούν ή να δράσουν αφ΄ εαυτού τους. Το «πιστεύω» διαφέρει επίσης από το «αισθάνομαι». Πιστεύω σε πράγματα ολότελα ξένα προς την αισθητότητα. Πιστεύω στο άπειρο, στο χρόνο και στο χώρο, στο νόμο του καθήκοντος, σ΄ ένα ον που είναι το αόρατο υποκείμενο φαινομένων που μόνο αυτά «υποπίπτουν στις αισθήσεις μου». Εξ άλλου, το αίσθημα είναι κινητό και προσωπικό. Αυξάνει, ελαττώνεται, εξαφανίζεται για να επανεμφανισθεί. ΄Ο,τι νοιώθω τώρα δεν το αισθάνομαι πάντα ή όχι πάντα στον ίδιο βαθμό, με τις ίδιες όμως αιτίες.           Πιθανόν οι άλλοι δεν παίρνουν χαμπάρι, και εδώ υπάρχει ποικιλία περιπτώσεων ή ανισοτήτων μεταξύ των ανθρώπων. ΄Ομως μεγάλος αριθμός πεποιθήσεών μας, όπως αυτός που αναφέραμε, είναι αναγκαίες, απαράλλαγες, παγκόσμιες. Κι ενώ τις διαπιστώνω στον εαυτό μου, μού είναι αδύνατο να υποθέσω ότι δεν υπάρχουν σε όλους τους ανθρώπους, ή μάλλον σ΄ όλα τα νοήμονα όντα. Είναι αδύνατον να σκεφθώ ότι αυτές οι πεποιθήσεις εκλείπουν και προς στιγμήν έστω, ή ότι είναι σωστόν να εξασθενήσουν ή να αυξηθούν.           Τέλος, πρέπει με κάποια έννοια να ξεχωρίσουμε την πίστη από τη «βεβαιότητα». Αναμφίβολα, θεωρούμε βέβαιο παν ό,τι πιστεύουμε, αν με την βεβαιότητα εννοούμε την απουσία αμφιβολίας. Αλλ΄ αυτή δεν είναι ούτε η αληθινή ούτε η πλήρης σημασία της λέξης. Η βεβαιότητα έχει σαν προϋπόθεση την προφάνεια κι αυτή, όπως το απέδειξε θαυμάσια ο Descartes, αποτελείται από τη σαφήνεια και την ευκρίνεια των ιδεών. Αυτή είναι η ιδιότητα, με την οποία κάποια αντικείμενα της σκέψης δείχνονται ολάκερα στο εταστικό πνεύμα μας, έτσι που αυτό να μπορεί εύκολα να τα κατανοεί αυτά και τις σχέσεις τους. Υπάρχουν δε δυό τάξεις αντικειμένων που εμπίπτουν στην περίπτωση αυτή : όσα φαινόμενα αντιλαμβανόμεθα άμεσα δια της συνείδησής μας ή δια των αισθήσεων και, απ΄ την άλλη, οι σχέσεις που ο συλλογισμός και η ανάλυση μας οδηγούν να ανακαλύψουμε μεταξύ των ιδεών και μεταξύ των αρχών, που ήδη έχουν αποδειχθεί στη σκέψη μας.           ΄Ετσι, όταν δοκιμάζω χαρά ή πόνο και ταυτόχρονα τα βλέπω αυτά κι όταν βλέπω έξω από μένα, γύρω μου, χρώματα, σχήματα, κινήσεις και η προσοχή σταματάει εκεί, με επαρκές μέτρο, τότε τί μου υπολείπεται να επιθυμήσω για να γνωρίσω όλα αυτά; Σίγουρα πολλά άλλα θα μπορούσα να επιθυμήσω να γνωρίσω, όπως π.χ. το λόγο, την αιτία, τις συνέπειες, δηλαδή, ό,τι προηγείται, ακολουθεί ή ό,τι τα κατέχει όλα αυτά. Αλλά τα ίδια τα γεγονότα δεν θα μπορούσα να ελπίζω κι ούτε μπορώ να συλλάβω με το νου μου ότι θάταν δυνατόν να τα δω όλ΄ αυτά διαφορετικά απ΄ ό,τι η εμπειρία μου τα δείχνει. Ακριβώς η φύση τους είναι τέτοια να προσφέρονται εις γνώση ολόκληρα δια της εμπειρίας : αυτά μάλιστα πάντοτε απετέλεσαν εξαίρεση και ξέφυγαν απ΄ τις επιθέσεις που έκανε ο σκεπτικισμός. Μπορούμε να παρατηρήσουμε ένα παρόμοιο χαρακτηριστικό στις σχέσεις που ανακαλύπτουμε τη βοηθεία του συλλογισμού και της σύγκρισης μεταξύ ιδεών και αρχών ήδη γνωστών, με μια λέξη σ΄ όλες τις αναλυτικές μας κρίσεις. ΄Οταν π.χ. αποδεικνύω στη γεωμετρία ότι οι τρεις γωνίες του τριγώνου ισούνται με δύο ορθές, τότε το πνεύμα μου αυτόματα ικανοποιείταιŸ η σχέση, που ζητούσα να γνωρίσω, προβάλλει μπροστά μου ολάκερη στο πιο δυνατό φως της ημέρας και δεν διανοούμαι να προσθέσω σ΄ αυτό τίποτε άλλο.           Τα μαθηματικά δεν αποτελούν παρά μια συνέχεια τέτοιου είδους σχέσεων, δηλαδή μια συνέχεια εξισώσεων: να γιατί μας προσφέρουν το πληρέστερο πρότυπο της προφάνειας αλλά και της βεβαιότητας, η οποία είναι η συνέχεια της προηγούμενης.           Επί πλέον, οι ίδιες οι ιδέες, στις οποίες βασίζονται τα μαθηματικά, οι ιδέες του τέλειου τριγώνου και τετραγώνου, ή της γραμμής χωρίς επιφάνειαν, ή της επιφάνειας χωρίς  βάθος, ή του σημείου χωρίς καμιά διάσταση, επειδή είναι ως επί το πλείστον καθαρές δημιουργίες του πνεύματος, γι΄ αυτό και τ΄ αγκαλιάζει και τα περιλαμβάνει το πνεύμα με μια πλήρη προφάνεια, όπως ακριβώς οι σχέσεις τις οποίες αυτά γεννούν.           Η πίστη όμως δεν περικλείεται στα ίδια όρια και δεν γνωρίζει τις ίδιες συνθήκες. Και εκεί ακόμα που σταματάει η προφάνεια υπάρχει ακόμα θέση για την πίστη. Η πίστη είναι εκείνο το είδος της βεβαιότητας που περιφρονεί την προφάνεια και που σαν δικό της αντικείμενο δεν έχει τις μορφές, αλλά την πραγματικότητα, όχι τις ιδέες, αλλά την ενεργό και ζώσα σχέση όλων των υπάρξεων. Μπορούμε να πούμε πράγματι, όπως το λέμε αληθινά για τα φαινόμενα και για τις καθαρά λογικές σχέσεις, που γι΄ αυτές μιλήσαμε προηγουμένως, ότι αγκαλιάζουμε ολόκληρα τα όντα μέσα από τις ιδέες που μας παρέχει το λογικό; Για να υποστηρίξουμε κάτι τέτοιο πρέπει μαζί με κάποιους γερμανούς μεταφυσικούς, να δεχθούμε ότι οι ιδέες και η ύπαρξη, ότι το είναι και η σκέψη είναι ένα και το ίδιο πράγμα. ΄Οτι η σκέψη είναι το παν, δηλαδή άνθρωπος, Θεός, φύση και ότι τα αντικείμενα, που δεν μπορούν να συγχέονται μ΄ αυτήν απόλυτα δεν είναι τίποτα. Οι συνέπειες μιας τέτοιας διδασκαλίας είναι γνωστές και φανερές. Είναι δε αυτές το ότι όλα τα φαινόμενα, ότι τα συμβεβηκότα της φύσης, ότι τα περιστατικά της ιστορίας επειδή δεν είναι παρά τρόποι και μορφές της παγκόσμιας σκέψης, έπονται αλλήλων μέσα σε ένα καθεστώς αυστηρής αναγκαιότητας, οδηγημένα από τις μόνες δυνάμεις μιας αιώνιας διαλεκτικής. Αυτό σημαίνει ότι είναι αδύνατη κάθε ελεύθερη και αυθόρμητη δράση, κάθε δραστική δύναμη, κάθε πραγματική παραγωγή. Αυτό, τέλος, σημαίνει και ότι είναι καθαρή χίμαιρα η διάκριση όντων και υπάρξεων ακόμη κι εκείνη μεταξύ πεπερασμένου και απείρου ή του Θεού και της δημιουργίας. Θα αποδείξουμε τη ματαιότητα της φιλοδοξίας ενός τέτοιου συστήματος. Αλλ΄ εάν δεχθούμε ότι η σκέψη και το λογικό, τουλάχιστον όπως αυτό υπάρχει στα όρια της ανθρώπινης φύσης, δεν είναι απόλυτα το παν, κι αν πέραν των μορφών παράστασης, ή όπως αλλιώς ονομάζονται, των λειτουργιών, ή κατηγοριών, ή εννοιών αυτής της σκέψης υπάρχει ακόμη το είναι, τότε πώς μπορούμε να το φθάσουμε παρά μόνο με την πίστη; Ακούμε να μιλάνε για μια παγκόσμια πίστη, αυθόρμητη και φυσική, όπως η ζωή ή η ύπαρξη ή το λογικό το ίδιο, απ΄ το οποίο αυτή είναι αχώριστη. Και κάτι ακόμη. Το είναι έτσι και γίνει δεκτό, όχι σαν μια απλή μορφή της ευφυΐας μας, αλλά σαν πραγματικότητα, είναι φανερό ότι πλημμυρίζει όλες τις ιδέες και όλες τις καταληπτικές μας ιδιότητες. Είναι φανερό ότι ούτε συλλαμβάνομεν τους εαυτούς μας ούτε μπορούμε να αναπαραστήσουμε παν ό,τι υπάρχει. Κι αυτό ακριβώς είναι που εκφράζει η ιδέα του άπειρου, όπως αυτή υπάρχει στην πεπερασμένη διάνοιά μας. Η ιδέα του απείρου, για μας, αποτελεί ολόκληρη πράξη πίστης.           Πέρα από το ον που συλλαμβάνουμε και που είμαστε ικανοί να το αναπαραστήσουμε υπό τη μια ή την άλλη μορφή, είναι η ακλόνητη και ακαταμάχητη πίστη ότι υπάρχει ακόμη το είναι που δεν συλλαμβάνουμε ή που διαφεύγει από κάθε μορφή καθορισμένη της διάνοιάς μας.           Αν ήταν τα πράγματα διαφορετικά, το άπειρο θα ήταν μορφή του πεπερασμένου και θάπρεπε να δώσουμε το δίκαιο για άλλη μια φορά σ΄ εκείνους που με το πρόσχημα ότι εξηγούν τα πάντα, ότι εισάγουν πάντα το φως της προφάνειας και της απόδειξης, συσκοτίζουν αντίθετα τα πάντα και συγχέουν τα πάντα μέσα στον αλγεβρικό πανθεϊσμό τους.           Στην πίστη, λοιπόν, για την οποίαν μιλάμε, είναι που συνάπτεται η παγκόσμια πίστη του ανθρώπινου γένους στο ακατάληπτο και στο άγνωστο. Σ΄ αυτήν η ποίηση οφείλει το μεγαλύτερο μέρος της δύναμής της κι αυτή είναι που αποτελεί την ίδια την ουσία της θρησκείας, η οποία δεν θα μπορούσε να ζήσει χωρίς μυστήρια. Επίσης, η πίστη μας δίδει συνάμα την ύπαρξη των όντων εν γένει και εκείνην του άπειρου όντος σαν τελείως διακριτές εκείνης του πεπερασμένου : δυό αποτελέσματα, που θα τα ζητούσαμε μάταια από το συλλογισμό και την εμπειρία και που χωρίς αυτά, τόσο ο συλλογισμός όσο και η εμπειρία θα ήσαν εξ ολοκλήρου αδύνατα. Ας μη φοβόμαστε, εφοδιασμένοι με μια τέτοια αρχή, μήπως χαθούμε στα σκοτάδια του μυστικισμού. Η πίστη μέσα σ΄ αυτές τις συνθήκες όπου είμαστε αναγκασμένοι να την δεχθούμε και τέτοια όπως υφίσταται μέσα στις συνειδήσεις όλων των ανθρώπων, είναι αχώριστη από το λογικό. Μόνο με τις ιδέες του λογικού μπορεί και εισχωρεί στην ψυχή μας και με τη δική τους βοήθεια υπό τον έλεγχό τους, η ύπαρξή της είναι δυνατή. Για να κυριολεκτήσουμε, η πίστη είναι η πράξη δια της οποίας το απόλυτο ον, ύψιστο αντικείμενο, αληθινό αντικείμενο όλων των γνώσεών μας και όλων των πίστεών μας, ενώνεται με εμάς και κατέρχεται στο πνεύμα μας υπό τη μορφή αυτών των ιδεών, χωρίς, όπως το αποδείξαμε προηγουμένως, να μπορούν αυτές να το περιλάβουν ολόκληρο.           Είναι το να μας φέρει αμέσως σε σχέση με αυτή την αλήθεια και αυτή η ίδια να είναι ο σύνδεσμος, το μυστηριώδες ενέργημα που μας ενώνει μαζί της ή την κάνει να κατέβει μέχρις εμάς. Τι επομένως πρέπει να εννοούμε με την αντικειμενική και απόλυτη αλήθεια, παρά το ον, εις την υψηλότερη έννοια της λέξης, δηλαδή το απόλυτο και άπειρο ον; Αυτός λοιπόν είναι ταυτόχρονα και το αντικείμενο και ο άμεσος αίτιος της πίστης, όπως είναι και το αντικείμενο και ο άμεσος αίτιος των ιδεών μας.           Αυτά τα δυό, αν και διακεκριμένα στα μάτια του στοχασμού και τοποθετημένα στην ιστορία της φιλοσοφίας απέναντι αλλήλων σαν δυό αντιφατικές αρχές, είναι στην πραγματικότητα αχώριστα. Οι ιδέες χωρίς την πίστη αντί να είναι η υψηλότερη έκφραση της φύσης των πραγμάτων και οι αιώνιοι όροι της, όμως δεν είναι παρά κενές έννοιες, στείρες μορφές της σκέψης μας, μάταιες κατηγορίες σκέψης.           Πίστη χωρίς ιδέες είναι κάτι αδιανόητο. Γιατί πριν πιστέψεις, πρέπει να ξέρεις τουλάχιστον τί πιστεύεις. Πρέπει, επί πλέον, να έχουμε τέλεια συνείδηση όλων των νόμων και όλων των καθορισμένων μορφών της διάνοιάς μας, για να υψωθούμε πάνω απ΄ αυτές μέχρι το ίδιο το καθαυτό ον και όταν φθάσουμε σ΄ αυτό το κορυφαίο σημείο δεν πρέπει να υποθέσουμε ότι εκεί θα μπορούσαν να αρχίσουν μεταξύ ημών και των άνωθέν μας επικοινωνίες ευδιάκριτες και απαλλαγμένες απ΄ τους συνήθεις νόμους της σκέψης.           ΄Οχι. Μέσα στο άπειρο το μόνο που υπάρχει για μας είναι το μυστήριο. Εύκολα οδηγούμεθα μέχρι το χείλος αυτής της αβύσσου. Μάταια όμως θα αναζητούσαμε να βυθίσουμε εκεί το βλέμμα ή και να το μετρήσουμε ολόκληρο, όπως παραδόξως το επιχείρησαν κάποια σύγχρονα φιλοσοφικά συστήματα. Η πίστη, μαθαίνοντάς μας ότι το είναι εκτείνεται πιο πέρα από τις ιδέες μας και ότι δεν έχουμε κάτι άλλο τόσο κατάλληλο ληπτικό όργανο, μας εμποδίζει να θεωρήσουμε τους εαυτούς μας, δηλαδή την αδύναμή μας διάνοια σαν το μέτρο και την ολότητα της πραγματικότητας. Η πίστη μας διδάσκει τη διαφορά του είναι και της σκέψης, τοποθετεί το άπειρο πάνω από μας κι έτσι μας αναγκάζει να το διακρίνουμε από μας, όσο αυτό είναι αναγκαίο για να μας αφήσει τη συνείδηση της προσωπικότητάς μας. Αλλ΄ εδώ σταματάει η επιρροή της. Δεν έχει να κάνει, δεν μπορεί να συμφιλιωθεί καθόλου μ΄ εκείνη την έξαρση την ολότελα προσωπική, όπου κατά μέγα μέρος βασίζεται ο μυστικισμός. Αυτός υπό διάφορα προσχήματα, είτε του ενθουσιασμού, είτε της αρπαγής, είτε της έκστασης, καθιερώνει τις ίδιες πλάνες, καταλήγει στην ίδια σύγχυση, όπου δηλαδή και η διδασκαλία της απόλυτης ταύτισης. Η συνένωση των δυό αυτών για τα οποία μιλήσαμε συναποτελεί ό,τι λέμε λογικό. Γιατί το λογικό, όταν το ακούμε χωρίς προφύλαξη και δεν εξεγειρόμεθα απ΄ αρχής εναντίον του, δεν αποτελείται μόνο από ιδέες, αλλά και από πίστη.           Πιστεύουμε στέρεα, έστω και με τη φιλοσοφική αμφιβολία στα χείλη, εις την πραγματική ύπαρξη των αντικειμένων που το λογικό εκπροσωπεί, εις την ουσίαν που υπάρχει στα φαινόμενα, εις την αιτία που έχουν τα αποτελέσματα, εις την ενότητα της αλήθειας, εις την ταυτότητα που υπάρχει πίσω απ΄ τις αλλαγές. Κάθε ιδέα του λογικού είναι συνάμα μια πράξη πίστης και πίσω απ΄ όλες αυτές τις ιδέες, όλες αυτές τις μορφές τέλεια διακριτές μεταξύ τους, είμαστε αναγκασμένοι να δεχθούμε την ύπαρξη του ακατανόητου, του άγνωστου, αυτού που καμιά πεπερασμένη διάνοια δεν θα μπορούσε να συλλάβει, αυτού που καμιά καθορισμένη μορφή δεν μπορεί να παραστήσει, με μια λέξη του απόλυτου, που λαθεμένα το θεωρούμε σαν μια ευδιάκριτη ιδέα του λογικού, ενώ αυτό αποτελεί την κοινή βάση και το άμεσο αντικείμενο της πίστης. Το άπειρο είναι η κοινή βάση. Δεν λέμε ότι είναι η μόνη βάση του λογικού. Γιατί η ενότητα συναριθμείται στις ιδέες του λογικού και η ίδια πρέπει να κυριαρχεί στις ιδέες όπως κυριαρχεί στα φαινόμενα. Αλλά σε ποιό αποτέλεσμα μας οδηγούν όλες αυτές οι ιδέες του λογικού, αν είμαστε αναγκασμένοι να τις αναφέρουμε σ΄ ένα κοινό υποκείμενο, που καμιά τους δεν το αντιπροσωπεύει δεόντως; Δεν οδηγεί, λοιπόν, στο άπειρο; Απ΄ αυτό και μόνο, το άπειρο είναι το άμεσο αντικείμενο της πίστης. Γιατί, δεν θα μπορούσα να καταλάβω ούτε να αποδείξω το ον που ξεπερνά όλες τις μορφές της νόησής μου. Είμαι υποχρεωμένος να το πιστεύω αυτό το ον.           ΄Ετσι, η πίστη βρίσκεται στο ίδιο το βάθος του λογικού, το οποίο της οφείλει την ενότητά του, την υπέροχη σχέση του με το άπειρο, την ακαταγώνιστη αυθεντία του. Η πίστη φτιάχνει από το λογικό ένα λόγο ζωντανό, που κατεβαίνει από τον ουρανό μέσα στην ανθρώπινη ψυχή, ετοιμάζει μια επικοινωνία άμεση και αδιάκοπη, ή, όπως το είπαν συχνά, ένα αληθινό μεσίτη μεταξύ Θεού και ανθρώπου.           Και πώς να σκεφθούμε ότι τα πράγματα είναι διαφορετικά; Πώς να αρνηθούμε ένα γεγονός που αποτελεί ουσιώδες μέρος της ζωής και της νόησής μας, που υφίσταται και μόνο από το γεγονός ότι υπάρχουμε και ότι σκεπτόμαστε και που δεν θάταν δυνατόν να εξαφανισθεί χωρίς να μας συμπαρασύρει μαζί του; Πράγματι, και η ύπαρξη του άπειρου όντος και η δική μας, μάς δόθηκαν ταυτόχρονα. Είναι αδύνατον να πιστέψουμε στη μια χωρίς να πιστέψουμε στην άλλη, να έχουμε συνείδηση της μιας, χωρίς συνείδηση της άλλης : έτσι και συνειδητοποιώ τον εαυτό μου, συνειδητοποιώ ότι είμαι πεπερασμένος. Και μόλις συνειδητοποιώ ότι είμαι πεπερασμένος, αρχίζω και πιστεύω στο άπειρο. Στο άπειρο πιστεύω. Δεν έχω γι΄ αυτό απλά μια ιδέα, γιατί καμιά ιδέα δεν θα μπορούσε να το αγκαλιάσει.           Το άπειρο μου εμφανίζεται κατ΄ ανάγκην σαν ένα ΄Ον, κι όχι σαν μια μορφή ή ένας νόμος της νόησής μου, γιατί αυτό ακριβώς αποτελεί το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του, ότι δηλαδή αδυνατεί να φανερωθεί ολόκληρο μέσα στα όρια της συνείδησης και της νόησής μου, ότι δηλαδή αποτελεί αντικείμενο πίστης, κι όχι αντικείμενο κατανόησης ή κατάληψης. Για να φθάσουμε μέχρι την αρχή που λέγεται πίστη, χωρίς την οποία δεν υπάρχει τίποτε το άπειρο, πρέπει να αρχίσουμε να καταργούμε το Εγώ, δηλαδή τη συνείδηση. Αλλά, από όποια πλευρά κι αν την εξετάσουμε, η συνείδηση δεν αποτελεί μόνο το διακριτικό χαρακτηριστικό μας, αλλά και την γενική προϋπόθεση της σκέψης. Κι αυτό, γιατί βέβαια δεν είναι δυνατό να σκεπτόμαστε χωρίς να το ξέρουμε. Και δεν είναι μόνο αυτό. Την ίδια στιγμή που σκέπτομαι το άπειρο, που βρίσκεται πάνω από μένα, διακρίνω τον εαυτό μου από εκείνο το πεπερασμένο, που είναι γύρω μου και έξω από μένα. ΄Ετσι και ο εξωτερικός κόσμος μου εμφανίζεται ταυτόχρονα με την ύπαρξή μου. Αλλ΄ αυτός δεν μου εμφανίζεται παρά μόνο μέσω των δικών μου ιδεών, και δεν θα μπορούσα να τον δω σαν κάτι το πραγματικό, παρά μόνο υπό τον όρο να πιστέψω σ΄ αυτές τις ιδέες ή να τις κάνω κοινωνούς αυτής της αλήθειας της αντικειμενικής όσο και απόλυτης, αυτού του άπειρου όντος, που υπάρχει καθ΄ αυτό, και που αποτελεί το άμεσο αντικείμενο της πίστης. Είναι π.χ. σαφές ότι αν δεν πιστεύω στην πραγματική ύπαρξη του χώρου ή στην αρχή της αιτιότητας, στην έννοια της ουσίας, αυτόματα η εξωτερική φύση εξαφανίζεται ολότελα απ΄ τα μάτια μου. Επομένως, τι λέμε πίστη σ΄ όλα αυτά, παρά το γεγονός ότι τους αποδίδουμε ύπαρξη και τα θεωρούμε πραγματικές φανερώσεις του καθαυτό όντος;  Επομένως, η ίδια πράξη πίστης είναι που μας αποκαλύπτει ταυτόχρονα τί μας ενδιαφέρει περισσότερο να πιστεύουμε και να γνωρίζουμε, δηλαδή το Θεό, τη φύση και την ψυχή του ανθρώπου. Αυτοί οι τρεις όροι ύπαρξης είναι συνδεδεμένοι μεταξύ τους μέσα στο πνεύμα μας έτσι ώστε είναι αδύνατο να απορρίψουμε το ένα χωρίς να συναπορρίψουμε και τα άλλα δύο. Και οι μόνες μεταξύ τους σχέσεις, που αντιλαμβανόμεθα, είναι τέτοιας φύσης, η οποία δηλαδή μας αναγκάζει να τα ενώνουμε χωρίς να τα συγχέουμε και να τα διαστέλλουμε χωρίς να τα χωρίζουμε.           ΄Ετσι, εφόσον το άπειρο είναι πάνω από μένα, βλέπω καθαρά ότι η ύπαρξή του είναι διακριτή από μένα, αλλά δεν μπορώ να διανοηθώ τον εαυτό μου χωρισμένο απ΄ αυτό του οποίου η παρουσία είναι φανερή και στο λογικό και στην πίστη μου. Επί πλέον, εφ΄ όσον αυτό είναι το ον καθαυτό, δηλαδή το μόνο ον που είναι άξιο του ονόματός του, η πηγή και η αρχή κάθε άλλης ύπαρξης, ό,τι είναι μέσα μου αποτελεί μετοχή της αβυθομέτρητης ουσίας του. Τίποτε απ΄ αυτά δεν μου ήλθε από το μηδέν. Το διαστέλλω παρόμοια απ΄ την εξωτερική φύση, πιστεύοντας ότι η εξωτερική φύση οφείλεται σ΄ αυτόν, και ότι αυτή μέσω αυτού είναι ό,τι είναι. Αλλ΄ όταν, αντί να καταφάσκουμε αυτές τις σχέσεις όπως αυτές μας δόθηκαν άμεσα απ΄ το λογικό, επιχειρούμε να τις εξηγήσουμε ή να εισαγάγουμε σ΄ αυτές, όπως στα συνήθη υλικά, το φως της σαφήνειας, τότε ή τις συγχέουμε ή τις καταργούμε. ΄Αλλοτε παραγκωνίζουμε το άπειρο προκειμένου να αποδεχθούμε μόνο το πεπερασμένο, οπότε πέφτουμε στον αθεϊσμό. ΄Αλλοτε, αντίθετα, απορρίπτουμε το πεπερασμένο, προκειμένου να ασχοληθούμε αποκλειστικά με το άπειρο, οπότε παίρνουμε το μέρος του πανθεϊσμού. Ενίοτε πιστεύουμε ότι βρίσκουμε φάρμακο γι΄ αυτή τη δυσκολία, μεταμορφώνοντας το πεπερασμένο, και ονομάζοντάς το ύλη, σε αρχή, όχι μόνο διακριτή και χωριστή απ΄ το Θεό, αλλά και αναγκαία, δηλαδή αιώνια, όπως ο Θεός.           Εδώ πρόκειται για τη διδασκαλία του δυαλισμού. Μπορούμε να αποδείξουμε ότι ο δυαλισμός, ο πανθεϊσμός και ο αθεϊσμός είναι συστήματα απαράδεκτα. Αλλά σ΄ αυτό τουλάχιστον το άρθρο δεν επεκτεινόμεθα σε ένα εγχείρημα αναίρεσης αυτών των συστημάτων. Δεν είναι επιδεκτικό εξήγησης αυτό καθ΄ αυτό το γεγονός της δημιουργίας. Είναι κάτι που το πιστεύει κανείς, αν δεν θέλει να εξεγερθεί κατά του ίδιου του εαυτού του και να χαθεί μέσα σε μια άβυσσο αντιφάσεων. Το μυστήριο που εκτείνεται από τα σπλάχνα του απείρου μέχρι πάνω στη δημιουργία αγκαλιάζει εξ ίσου και το πρόβλημα του πεπρωμένου μας, είτε σ΄ αυτό τον κόσμο είτε αλλού, και αντανακλάται από το χώρο της μεταφυσικής σ΄  αυτόν της ηθικής.           Πρέπει και γι΄ αυτό το θέμα να είμαστε ικανοί να αναγνωρίσουμε το ρόλο της πίστης και να αδιαφορήσουμε γι΄ αυτή την λογική σαφήνεια, η οποία ξέρει να θίγει μόνον αφαιρέσεις και που δεν διεισδύει ποτέ στα σπλάχνα της πραγματικότητας και της ζωής. Μάταια, πράγματι, θα ψάχναμε να καταλάβουμε ή να αναπαραστήσουμε στο νου μας με ακριβείς ιδέες αυτό που θα είμαστε, ό,τι θα μπορούσαμε νά ΄μαστε έξω απ΄ τις παρούσες συνθήκες ύπαρξής μας άπαξ και χωρισθούμε απ΄ αυτά τα όργανα, η ανάπτυξη των οποίων είναι τόσο στενά δεμένη με τις ψυχές μας, και που η βοήθειά τους, άμεση ή έμμεση, είναι αυτή τη στιγμή τόσο αναγκαία στην άσκηση όλων των ικανοτήτων μας. Και, εν τούτοις, όταν ακούμε τις αυθόρμητες πεποιθήσεις της συνείδησής μας τόσο σαφώς φανερωμένες μέσα στην ιστορία, όταν συγκρίνουμε τις αθλιότητες και τα στενά όρια της παρούσας ζωής μας με τον τεράστιο ορίζοντα που ανοίγουν μπροστά μας οι επιθυμίες μας, οι ελπίδες μας, οι ικανότητες και τα καθήκοντά μας, όταν αναλογιζόμαστε προ παντός ότι, παρά την αξιοπρέπεια, στην οποία μας εξυψώνουν αυτά τα καθήκοντα και οι ικανότητες στο ηθικό επίπεδο, και ότι εις πείσμα των απολύτων δικαιωμάτων και του απαραβίαστου χαρακτήρα, που μας χαρίζουν, στο φυσικό όμως επίπεδο, είμαστε παραδομένοι στην αδιακρισία και των ελάχιστων ατυχημάτων ή των πιο χυδαίων καπρίτσιων των ομοίων μας, τότε μας είναι αδύνατο να μη πιστεύουμε σε μια άλλη ζωή με τόση σιγουριά με όση πιστεύουμε σ΄ αυτήν εδώ.           Αλλ΄ αυτή η άλλη ζωή, όντας όλως διόλου έξω από την εμπειρία μας και μη μπορώντας να συγκριθεί με την παρούσα ύπαρξή μας, αποτελεί πεποίθηση και αντικείμενο πεποίθησης που βρίσκεται μέσα στα όρια της πίστης. Μας αποκαλύπτει τί το άπειρο, άγνωστο και μυστηριώδες υπάρχει μέσα μας, ακριβώς όπως η πίστη, για την οποία μόλις μιλήσαμε, μας αποκαλύπτει τί το άπειρο και άγνωστο είναι από πάνω μας καθώς και πάνω απ΄όλα τα όντα.           Πράγματι, όλη η ουσία του δόγματος της αθανασίας δεν έγκειται στην υπόσχεση για μια χωρίς τέρμα ούτε τέλος πέραν του τάφου ύπαρξη, που ξεπερνά τις παρούσες ελπίδες και επιθυμίες, όπως ξεπερνάει τις ιδέες μας;           Κάθε φορά που θέλησαν κάποιοι να κάνουν ένα βήμα παραπάνω και επιχείρησαν να υποκαταστήσουν με τη διαφάνεια της σαφήνειας την ασάφεια και σκοτεινότητα της πίστης, συνέβη ό,τι και με τις σχέσεις και την καταγωγή των όντων : αρνήθηκαν αυτό ακριβώς που πίστευαν ότι μπορούσαν να εξηγήσουν. ΄Ετσι άλλοι μεν συνέλαβαν το μελλοντικό μας πεπρωμένο να είναι χωρίς μνήμη και χωρίς συνειδητότητα, δηλαδή κάνουν να πεθάνει μαζί με το σώμα και το ανθρώπινο πρόσωπο, με το πρόσχημα ότι έτσι αποδεικνύουν την αθανασία του. ΄Αλλοι πάλιν με το όνομα της αθανασίας μας απέδωσαν όλες τις αθλιότητες και τα βάσανα της παρούσας ζωής. Ενίοτε μάλιστα είδαμε αυτά τα συστήματα της μετεμψύχωσης και της χωρίς συνείδηση αθανασίας να συνενώνονται σε ένα και μόνο. Θα μπορούσαμε να δώσουμε γι΄ αυτήν την περίπτωση ένα κοντινό σε μας παράδειγμα. Αλλ΄ είτε ενωμένα, είτε και χωρισμένα αυτά τα δύο συστήματα βρίσκονται σε αντίφαση προς την πίστη, την οποίαν θέλουν να ισχυρίζονται ότι τη διασαφηνίζουν και προς τα ίδια τα γεγονότα, που καθιστούν αυτή την πίστη ακατανίκητη.           Η πίστη, υπό την ίδια οπτική γωνία θεωρούμενη, σαν φυσική και κοινή αρχή όλων των ανθρώπων, δεν βρίσκει εφαρμογή μόνο στο χώρο της θεωρίας, αλλά έχει επίσης θέση και χρησιμοποιείται νόμιμα και μέσα στην πρακτική της ζωής, στη διακυβέρνηση του ατόμου καθώς και της κοινωνίας. Χωρίς πίστη καμία αγωγή δεν είναι δυνατή, καμία διαρκούσα αυθεντία στο κράτος, καμία παράδοση και επίσης καμία ηθική ενότητα στο ανθρώπινο γένος. Πράγματι, η αγωγή βασίζεται ολόκληρη πάνω σ΄ αυτό ακριβώς το γεγονός, ότι πιστεύουμε αυθόρμητα στην αλήθεια καθ΄ αυτήν, στο ίδιο το λογικό και όταν η αγωγή αυτή δεν έχει στη διάθεσή της χρόνο για να αναπτυχθεί μέσα μας, συλλέγουμε άπληστα τις διδασκαλίες απ΄ το στόμα των συνανθρώπων μας που συμβαίνει να είναι καλλίτερα διδαγμένοι ή πρεσβύτεροί μας. Παραδείγματος χάριν τα λόγια των δασκάλων ή των γονέων είναι πάντα όλο αυθεντικότητα προς χάριν της παιδικής ηλικίας. ΄Ετσι, στις νεανικές παρέες ό,τι διηγούνται για τους αρχαίους, ακόμη και παραμύθια παράλογα, ό,τι γενικά έχει γραφτεί, ό,τι βασίζεται σε μια κάπως απόμακρη παράδοση, γίνεται δεκτό σαν αληθινό. Διηγούνται λοιπόν, στις αμαθείς μάζες και διαδίδουν ευγενείς και χρήσιμες αλήθειες, που το μυαλό των αμαθών τις δέχεται χωρίς να τις καταλαβαίνει.           Και μόνον μετά λυπηρές εμπειρίες, ή όταν αποκτούμε την εμπειρία ότι εξαπατηθήκαμε, μόνον τότε αρχίζει να λειτουργεί η αμφιβολία και η δυσπιστία. Αλλ΄ η πίστη αποτελεί την πρωταρχική κίνηση της ανθρώπινης ψυχής. ΄Ετσι, ό,τι το καλλίτερο να κάνουμε για να διατηρήσουμε σ΄ όλη της τη δύναμη αυτό το πολύτιμο κίνητρο είναι το να μη τη χρησιμοποιούμε παρά μέσα στα όρια του χρήσιμου και του αληθούς. Είναι και το να μη απαιτήσουμε από τα πνεύματα των ανθρώπων μια υποταγή, που αποδοκιμάζει η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, και να υπολογίζουμε την επιρροή που τυχόν θέλουμε να έχουμε πάνω τους, σύμφωνα με το μέτρο της πνευματικής καλλιέργειας, στην οποία αυτά τα πνεύματα έχουν φθάσει. Οι ίδιες παρατηρήσεις ισχύουν για την διακυβέρνηση του κράτους, του οποίου το έργο, από κάποιες πλευρές, μοιάζει μ΄ εκείνο της αγωγής.           Για να οδηγήσουμε την κοινωνία στο σκοπό της και να επιδράσουμε πάνω της κατά τρόπο διαρκή και βαθύ, η εξουσία η κρατική δεν επαρκεί, χρειάζεται επίσης και η ηθική αυθεντία, η οποία σ΄ όποια σφαίρα κι αν ασκείται, βασίζεται στην πίστη.           Χρειάζεται πριν απ΄ όλα η πίστη ότι η εξουσία που πάνω της βασίζεται η κοινωνία, όταν αυτή η εξουσία ασκείται στα όρια της δικαιοδοσίας της, είναι πράγμα εξόχως άγιο και σεπτό και σεβαστό αφ΄ εαυτού του. Πρέπει να έχουν οι λαοί την πεποίθηση ότι αυτοί που έχουν σαν αποστολήν τους να τους οδηγήσουν είναι διαλεγμένοι ανάμεσα στους πιο φωτισμένους και πιο άξιους. Πρέπει, οι νόμοι, στους οποίους απαιτείται υπακοή, οι βασικοί εκείνοι νόμοι απ΄ όπου απορρέουν όλοι οι άλλοι, να έχουν ριζώσει βαθιά μέσα στις ιδέες και τα ήθη, να ταυτίζονται κατά κάποιο τρόπο μέσω της αγωγής με το δημόσιο πνεύμα. Εκ πρώτης όψεως φαίνεται δύσκολο να εναρμονίσουμε αυτές τις  συνθήκες με τις πολιτικές συνήθειες των μοντέρνων κρατών, με αυτό το πνεύμα κριτικής και ελεύθερης έρευνας που επεκτείνεται όλο και περισσότερο παντού, τόσο στους θεσμούς όσο και στους ανθρώπους, στις συνελεύσεις όσο και στα άτομα.           Αλλά τα σύγχρονα έθνη που βγήκαν σχετικώς πρόσφατα από αγώνες, που τους εξασφάλισαν τη χειραφέτηση, δεν θα βρίσκονται εσαεί λεία αυτού του πνεύματος δυσπιστίας που υφίστανται  σήμερα κατά κάθε είδος αυθεντίας και εξουσίας. ΄Οταν το παρελθόν δεν θα αποτελεί πια παρά οριστικά μια ανάμνηση και η ιδέα της παλινόρθωσής του προς όφελος της μιας κάστας ή της άλλης δεν θα μπορεί να βρει είσοδο μέσα σε μια υγιή διάνοια, τότε η ελευθερία και η εξουσία, εμπεριέχοντας η μια την άλλη, θα παύσουν να βλέπονται μεταξύ τους σαν εχθροί.           Απολαύοντας σεβασμού οι κυβερνήσεις θα σεβασθούν εαυτές περισσότερο κι έτσι η πίστη μπορεί να ξαναγεννηθεί στο πολιτικό επίπεδο χωρίς να βλάψει την ελευθερία του λόγου και της σκέψης.           Τέλος, παρόλα τα σοφίσματα που επιστρατεύθηκαν τον τελευταίο καιρό για να δείξουν ότι οι άνθρωποι αφημένοι στις δικές τους διανοητικές δυνάμεις, ή χωρίς τη βοήθεια μιας υπερφυσικής αποκάλυψης δεν μπορούν να φθάσουν παρά μόνο σε γνώμες ατομικές και αντιφατικές, εμείς πιστεύουμε ότι το ίδιο λογικό είναι που φωτίζει το ανθρώπινο γένος, ότι η ίδια αλήθεια του αποκαλύπτεται, αλλά σε διαφορετικό βαθμό, ανάλογα με τις προσπάθειες που αυτό κάνει και ανάλογα με το χρόνο που διαθέτει για να τη βρει. ΄Οτι παρά τα συμφέροντα και τα πάθη, που χωρίζουν το ανθρώπινο γένος, η ίδια δικαιοσύνη, το αίσθημα των ίδιων δικαιωμάτων και καθηκόντων βρίσκονται στο βάθος της συνείδησής τους.           Ο πολύς Fenelon λέγει τα εξής σχετικά : Δυό άνθρωποι, που προηγουμένως δεν είχαν ποτέ ιδωθεί, που ποτέ δεν άκουσε ο ένας τον άλλο και που δεν είχαν ποτέ σύνδεσμο με κανένα άλλο, που θα μπορούσε να τους μεταδώσει κοινές έννοιες, ευρισκόμενοι δηλαδή σε δυό άκρα της γης, όμως μιλούν για ορισμένο αριθμό θεμάτων σαν να ήσαν σύμφωνοι εκ των προτέρων. Ξέρουμε σήμερα αλάνθαστα τι θα απαντήσει το άλλο ημισφαίριο, πάνω σ΄ αυτές τις αλήθειες. Οι άνθρωποι όλων των χωρών κι όλων των αιώνων, ανεξάρτητα απ΄ την αγωγή που έλαβαν, ένοιωσαν και νοιώθουν υποχρεωμένοι να σκεφθούν και να μιλήσουν με τον ίδιο τρόπο.           Ο δάσκαλος που μας διδάσκει, μας κάνει να σκεφτόμαστε όλοι με τον ίδιο τρόπο».           Δεν είναι κάτι που μας το αποδεικνύει η πείρα, είναι μια πίστη ακατάβλητη και αυθόρμητη, όπως αυτή που διαθέτουμε προκειμένου να δεχθούμε τη δική  μας ύπαρξη ή των άλλων. Και αυτή η πίστη περισσότερο κι απ΄ την ομοιότητα των εξωτερικών μορφών ή την ταυτότητα της καταγωγής είναι που αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης αδελφοσύνης. Εκεί πάνω τελικά βασίζεται και κάθε αυθεντία και κάθε παράδοση καθώς και όλο το ενδιαφέρον που παρουσιάζει η ίδια η ιστορία. Διότι προς τί όλη αυτή η σχέση που διατηρούμε με το παρελθόν; Προς τί ο φόβος μας μήπως τα έργα και οι σκέψεις μας χαθούν στο μέλλον, αν δεν είμαστε σίγουροι εσωτερικά ότι το ίδιο πνεύμα, το ίδιο λογικό αναπτύσσεται σ΄ όλους τους ανθρώπους δια μέσου των αιώνων, ότι υπάρχουν αρχές που ξεκινώντας απ΄ αυτές μπορούμε να κάνουμε απ΄ όλους δεκτές τις ίδιες συνέπειες και τα ίδια επακόλουθα;           Αυτή η πίστη στην παγκοσμιότητα του λογικού ήταν που κυριαρχούσε εν αγνοία τους πάνω στους φιλοσόφους του 18ου αιώνα και που τους ενέπνεε αυτή τη διάπυρη αγάπη για την ανθρωπότητα, η οποία και τους έκανε να αναλαμβάνουν με τέτοιο πάθος την υπεράσπιση των δικαιωμάτων της, τότε που, επειδή αρνιόνταν την υλική της ενότητα, αρνιόνταν να την αναγνωρίσουν σαν κληρονόμο που έχει το ίδιο αίμα στις φλέβες της με τον πρόγονο, και σαν μακρινό απόγονο του ίδιου ζεύγους των πρωτοπλάστων.           Δείξαμε ήδη πως η αρχή, για την οποία μιλήσαμε, απομονωμένη απ΄ όλες τις άλλες αρχές της φύσης μας και ωθημένη στην υπερβολή εξ αιτίας αντίθετων υπερβολών, επέτρεψε τη γένεση πολλών φιλοσοφικών συστημάτων.           Σημειώσαμε ειδικά την αντίθεση ανάμεσα στη διδασκαλία του Kant και σ΄ εκείνη του Jacob. Η πρώτη εκπροσωπεί τις ιδέες και η δεύτερη την πίστη, αυτά τα δύο αναγκαία για το λογικό στοιχείο.           Σ΄ ένα ευρύτερο χώρο, μέσα δηλαδή στη γενική ιστορία της ανθρωπότητας, τόσο η φιλοσοφία όσο και η θρησκεία μας προσφέρουν το ίδιο σχεδόν θέαμα. Η φιλοσοφία φιλοδοξεί να πετύχει προ παντός τη σαφήνεια, ενώ η θρησκεία ζει από τα μυστήρια και από την πίστη.           Αλλ΄ η φιλοσοφία τελεί υπό την επίδραση της αυταπάτης εάν και όταν ελπίζει να εισαγάγει παντού το φως της σαφήνειας, και να αγκαλιάσει στον δικό της ορίζοντα ολόκληρο το πεδίο της αλήθειας. Μάταια προσπαθεί να εκτυφλώσει τον κόσμο από καιρού εις καιρόν και με ένα από τα πολυάριθμα συστήματά της, με τα οποία ισχυρίζεται ότι απεγύμνωσε το μυστικό όλων των υπάρξεων. Ο κόσμος όχι μόνον δεν την πιστεύει, αλλά θάταν απογοητευτικό και να την πίστευε. Γιατί μια απ΄ τις πιο πανανθρώπινες και πιο ακατανίκητες ανάγκες της φύσης μας είναι να έχει πίστη στο άγνωστο και στο ακατανόητο, δηλαδή στο άπειρο. Είναι το να πιστεύουμε ότι τόσον η αλήθεια όσον και το αγαθόν είναι ανεξάντλητα. Κάποιοι δήθεν υπερασπιστές της θρησκευτικής αρχής πλανώνται εξ ίσου όταν ισχυρίζονται ότι η πίστη πρέπει να μένει ξεχωριστή και έξω από το λογικό. Η φράση του Τερτυλλιανού «Το πιστεύω, διότι είναι παράλογο», μπορεί, όπως τα εν λόγω συστήματα, να επιβληθεί και να υποτάξει προς στιγμήν με την τόλμη της. Αλλά το πνεύμα δεν μπορεί να μείνει για πολύ ικανοποιημένο με ένα τέτοιο πρόσχημα προς υποταγήν του. ΄Οσο για το να επικαλούμεθα τη μαρτυρία του ίδιου του λογικού εναντίον του εαυτού του ή το να βάλουμε το πνεύμα να υπογράψει την παραίτησή του, είναι απόπειρα που αρμόζει σε μαθητούδια. Το λογικό, όπως πιστεύουμε ότι αποδείξαμε, δεν θα μπορούσε να παραιτηθεί απ΄ την πίστη, αλλά το ίδιο και η πίστη δεν θα μπορούσε να παραιτηθεί απ΄ το στοχασμό. Αυτό σημαίνει ότι το λογικό έχει ανάγκη από λόγους, που βρίσκονται μέσα μας καθώς και μέσα στους νόμους της διανοητικής μας φύσης και ότι αυτό πρέπει να αναβλύζει σαν ζωντανή πηγή απ΄ το βάθος της ψυχής μας, κι όχι να έρχεται έξωθεν σαν κάποιο φορτίο που μας το φορτώνει ένα ξένο χέρι. Η πίστη σαν ψυχολογικό φαινόμενο           Η πίστη, που οι ρίζες της είναι μεταφυσικές και, ως εκ τούτου αποτελεί θέμα της φιλοσοφίας και της θεολογίας, έχει και διαστάσεις ψυχολογικές και επομένως αποτελεί και ψυχολογικό φαινόμενο. Σαν τέτοιο δε συνιστά ιδιαίτερη περίπτωση της κριτικής ικανότητας. Το νέο δε στοιχείο που προσθέτει η πίστη στην κρίση είναι η βεβαιότητα. Εδώ θα εξετάσουμε την υποκειμενική πλευρά της πίστης, δηλαδή εκείνη τη συναίνεση που κάνει κανείς στην αλήθεια μιας διαβεβαίωσης. Και αφού η συγκατάθεση είναι που κυρίως χαρακτηρίζει την πίστη, άρα κάθε κρίση που η κατάφασή της γίνεται και αντικείμενο συγκατάθεσης, είναι οπωσδήποτε πίστη. ΄Ετσι, δηλαδή, κρίσεις είναι αντίστοιχα και εκφράσεις πίστης.           Επειδή δε η πίστη περιέχει τη δυνατότητα αμφιβολίας, πρέπει, από άποψη βεβαιότητας, να αναγνωρίζουμε την ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στην πίστη - γνώμη και στην έλλογη πίστη. Η δεύτερη περίπτωση μπορεί να προσλάβει τις τελειότερες μορφές βεβαιότητας, αποκλείοντας μάλιστα και κάθε κίνδυνο πλάνης. ΄Ετσι, για τα διαμορφωμένα και ευθέα πνεύματα οι μεταφυσικές, ηθικές και θρησκευτικές αλήθειες δεν υπολείπονται σε βεβαιότητα από τις εμπειρικές βεβαιότητες.           Εφ΄ όσον δε και η επιστήμη εκφράζεται με κρίσεις προφανείς, έπεται ότι η επιστημονική κρίση στερείται ελευθερίας. Και δεν είναι ελεύθερη, γιατί η συγκατάθεση στην επιστημονική κρίση είναι εδώ αναγκαστική, άπαξ δηλαδή και η προφάνειά της είναι δεδομένη στο πνεύμα. Εδώ βέβαια δεν πρόκειται για υλικής φύσης καταναγκασμό αφού συμπίπτει μ΄ ό,τι λέμε λογικό. Είναι, στην ουσία, η υποχρέωση εκείνη του λογικού να είναι ο εαυτός του και να υπακούει στον ουσιώδη νόμο της συμμόρφωσης εις το είναι.           Στο σημείο αυτό αρμόζει να θίξουμε και το σχετικό με το θέμα μας ζήτημα, την πλάνη δηλαδή της βουλησιοκρατίας και συγκεκριμένα του Καρτέσιου, που υποστηρίζει ότι η κρίση άρα και η πίστη είναι ουσιαστικά αποκλειστική ενέργεια της βούλησης. Ο ίδιος δηλαδή εκτιμά ότι η νόηση είναι ολότελα παθητική και το μόνο που μπορεί να κάνει είναι η σύλληψη ιδεών, χωρίς όμως αυτή και να μπορεί να τις βεβαιώνει καταφάσκοντάς τες ή να τις αρνείται. Μόνη δε η βούληση, σαν ενεργός και ελεύθερη ικανότητα που είναι, μπορεί να άρει την αναποφασιστικότητα και απροσδιοριστία της νόησης, με το να προβαίνει η ίδια είτε σε κατάφαση είτε σε άρνηση. Κι αυτό, κατά τον Καρτέσιο, αποδεικνύεται απ΄ το διαπιστωμένο γεγονός ότι μπορούμε πάντα να αναστείλουμε τη συγκατάθεσή μας και εν προκειμένω την πίστη μας. Αλλ΄ ο γάλλος φιλόσοφος δεν έχει δίκαιο ότι «μπορούμε πάντα να αναστείλουμε την συγκατάθεσή μας». ΄Ετσι, όταν π.χ. βαδίζω, βλέπω κ.λπ. μπορώ μεν με τη θέλησή μου να σταματήσω να βαδίζω, ή να κλείσω τα μάτια, ώστε να μη βλέπω, αλλ΄ εν όσω δεν το κάνω αυτό και συνεχίζω να βαδίζω και να κυττάζω, δεν μπορώ να πω ότι παρ΄ ό,τι βαδίζω, δεν βαδίζω ή παρ΄ ό,τι βλέπω, δεν βλέπω. Αλλά και στις περιπτώσεις, που δηλώνεται κάτι το προφανές και πάλιν αδυνατώ να άρω την συγκατάθεσή μου, όσο κι αν το θέλει η βούλησή μου. ΄Ετσι, π.χ. η κρίση : «αυτό που είναι, είναι, ή το όλον είναι μεγαλύτερον του επί μέρους» ή «τίποτε δεν έρχεται στην ύπαρξη χωρίς αιτία» κ.λπ. όλ΄ αυτά και άλλα πολλά αδυνατεί η βούληση να τα αρνηθεί. Θα υπάρξει συγκατάθεση.           Κατά δε τον Renouvier (Psychologie rationnelle, t. I, c.XVI p. 366) αντικειμενικά δεν υπάρχει, υπό αυστηράν έννοιαν, ουδεμία απολύτως βεβαιότητα και για μόνη την πίστη υπάρχει θέση. Υποκειμενικά δε η συγκατάθεση εξαρτάται απ΄ την ελεύθερη βούληση και όλες οι κρίσεις είναι ζήτημα πίστης. Η διδασκαλία όμως αυτή πρέπει να απορριφθεί, γιατί αντικειμενικά μεν εισάγει τον απόλυτο και γενικό σκεπτικισμό, αφού αμφισβητεί και προτάσεις όπως «σκέπτομαι», «υπάρχω», «αυτό που είναι, είναι». Και υποκειμενικώς πάλιν εξαρτά τη συγκατάθεση απ΄ την ελεύθερη θέληση, κάτι που είναι συνέπεια του σκεπτικιστικού του αιτήματος.          Έλλογη πίστη: Μ΄ αυτήν εννοούμε τη συγκατάθεση σε προτάσεις ιστορικές, μεταφυσικές και θρησκευτικές. Αυτές τις αντιθέτουμε στη «γνώμη» που αποκλείει εξ ορισμού τη βεβαιότητα αφού εξαρτάται από εξωλογικούς όρους, ενώ οι ανωτέρω τρεις κατηγορίες προτάσεων είναι τέλεια αποδείξιμες λογικώς, είτε καθ΄ αυτές (βεβαιότητα εσωτερική), είτε δια της οδού της αυθεντίας (εξωτερική βεβαιότητα). Και βέβαια τα μυστήρια τα θρησκευτικά είναι πάνω απ΄ το λογικό, όμως η συναίνεση σ΄ αυτά παραμένει έλλογη δια μέσου των κινήτρων αξιοπιστίας, που έχουν να κάνουν αυτά πάντα με το λογικό.           Ο ρόλος της πίστης στο χώρο της μεταφυσικής: Τόσον η περιπλοκότητα των μεταφυσικών προβλημάτων, όσον κυρίως το γεγονός της απομάκρυνσης και απόστασής τους απ΄ τον αισθητό κόσμο, κάνουν ώστε οι περισσότερες μεταφυσικές προτάσεις να μη μπορούν να γίνονται αποδεκτές από πάμπολλους παρά μόνο σαν προτάσεις πίστης και σαν τέτοιες, λοιπόν, θεωρούνται γενικά.           Oι μεταφυσικές όμως προτάσεις, ως γνωστόν, είτε είναι αφαιρέσεις λογικής τάξης (έννοια του είναι, της ουσίας, της αιτίας, του σκοπού, της σχέσης, της αλήθειας κ.λπ.), είτε είναι οντολογικές αλλά υπεραισθητές πραγματικότητες (Θεός, ψυχή). Και οι δύο, λοιπόν, αυτές κατηγορίες αποτελούν de jure αντικείμενα της επιστήμης με αρμόδιο γι΄ αυτές το λογικό, θεμελιωμένο στην εμπειρία. Κάποιες δε, απ΄ αυτές τις προτάσεις, όπως οι πρώτες θεωρητικές και πρακτικές αρχές, εξ αιτίας της απόλυτης προφάνειάς τους είναι αναγκαίως και de facto αντικείμενα άμεσης ενόρασης.           Η θρησκευτική πίστη : Η θρησκεία ειδικά είναι ο κατ΄ εξοχήν χώρος ευδοκίμησης της πίστης, εφόσον οι κυρίως θρησκευτικές προτάσεις αναφέρονται σε υπερφυσικά μυστήρια (Αγία Τριάδα, Ενσάρκωση, Απολύτρωση, Χάρη και Δικαίωση, Μυστήρια κ.λπ.), που όλ΄ αυτά δεν μπορούν παρά να είναι αντικείμενα πίστης, αφού ξεπερνούν το λογικό. Η θέληση δε, πάντως, είναι εκείνη που τα διατύπωσε, δικαιωμένη από τους λεγόμενους λόγους αξιοπιστίας. Και η συγκατάθεση στην πίστη αποτελεί έργον της βούλησης διττώς, διότι εξαρτάται αυτή από την ελεύθερη βούληση, αλλ΄ αυτό δεν αρκεί. Χρειάζεται δεύτερον και ορθή βούληση, αφού η συγκατάθεση για νάναι τέλεια απαιτεί να είναι τόσον θεωρητική όσον και πρακτική.           Μια τέτοια άποψη απέχει απ΄ εκείνη των πιστιοκρατών που δέχονται εξ ολοκλήρου εξωλογική θρησκευτική πίστη, άποψη που υποστήριξε τόσον ο Schleiermacher όσον και ο Kierkegaard προ παντός. Κατά τον δεύτερο, η πίστη υφίσταται μόνο δια της «αντικειμενικής αβεβαιότητας» και μέσα σ΄ αυτήν. Μιλάει ακόμη και για εκείνο «το μαρτύριο που λέγεται πίστη, αφού δηλαδή πρέπει να πιστεύεις ενάντια σε κάθε λογική». Πρόκειται, όπως λέγει αλλού, για «ένα άλμα στο παράλογο», που είναι κανείς υποχρεωμένος να κάνει. Αλλ΄ όμως πρέπει να δεχθούμε ότι απάδει στην αξιοπρέπεια του ανθρώπου να πιστεύει «εναντίον του λογικού» του. Διότι αν η ανθρώπινη νόηση έχει την υποχρέωση να ομολογεί βέβαια μυστήρια, που ξεπερνούν μεν το λογικό της αλλά δεν είναι εναντίον του λογικού, δηλαδή είναι υπέρλογα, όμως όχι πάντως παράλογα, αυτή λοιπόν έχει το δικαίωμα αλλά και το καθήκον να απαιτεί από τις προτάσεις πίστης να παρουσιάζουν και να επιδεικνύουν τουλάχιστον τους τίτλους και τα διαπιστευτήριά τους, δηλαδή τους λόγους αξιοπιστίας τους, απαραίτητους για να σιγουρευθεί το λογικό.           Τέλος, θίγουμε μόνο πληροφοριακά ότι οι νοησιαρχικές θεωρίες της πίστης αποκλείουν ολότελα την παρέμβαση της βούλησης στο ζήτημα της πίστης κι έτσι διατυπώνεται μια δεύτερη πλάνη, συμμετρικά αντίθετη εκείνης της βουλησιοκρατίας του Καρτέσιου, που αναφέραμε ήδη.           Απ΄ τις νοησιαρχικές θεωρίες, άλλες, όπως του Hume, κηρύσσουν την πίστη σαν την πανίσχυρη εκείνη κατάσταση που προσδιορίζει απόλυτα το αίσθημα της πραγματικότητας. ΄Αλλες, πάλιν, όπως εκείνη του Spinoza, θεωρεί ότι η συγκατάθεση είναι η ίδια η ιδέα που επιβάλλεται αφ΄ εαυτού της, λόγω της σαφήνειάς της. Ο Spinoza, δηλαδή, παραβλέπει τις υπάρχουσες εξαιρέσεις καθώς και το γεγονός ότι η πραγματική προφάνεια είναι εκείνη της σχέσης των ιδεών και όχι αυτή των ίδιων των ιδεών.           Αυτά εδώ τα δύο είναι σχετικά με ό,τι λέμε «γνώση δια της πίστης», κι αυτό σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να παραπέμψουμε στη σχέση μεταφυσικής και ιστορικής αντίληψης περί αληθείας, κάτι που πάντως πρέπει να νοηθεί οπωσδήποτε αντιθετικά.           Σε αντιστοιχία, τέλος, προς τη συνολικότητα της πίστης, αυτό σημαίνει, ότι δεν υπάρχουν αποκλειστικά και μόνον προκείμενες στην πίστη γνώσεις και προτάσεις (δηλαδή ό,τι λέμε: λογικό προθάλαμο της πίστης), που και είναι αναγνωρισμένης σπουδαιότητας για την πίστη, αλλά συνάμα και εκείνες οι προϋποθέσεις της πίστης, που βασίζονται σε εξωλογικά, εξαρτώμενα δηλαδή από το συναίσθημα και το βίωμα στοιχεία (εξωλογικός προθάλαμος της πίστης). Εθνολογία - Ανθρωπολογία Η πίστη στο χώρο της Εθνολογίας:  Ο άγγλος φιλόσοφος David Hume θεωρούσε την πίστη (belief) σαν το πιο αινιγματικό απ΄ όλα τα ενεργήματα του ανθρώπινου πνεύματος. Ο δε σύγχρονός μας και συμπατριώτης του Bertrand Russel, που έδρασε δυό αιώνες μετά τον προηγούμενο φιλόσοφο, υποστήριξε κι αυτός την ίδια γνώμη.           Οι ανθρωπολόγοι όμως, που εμφανίσθηκαν τα τελευταία αυτά χρόνια μας ή τουλάχιστον κάποιοι απ΄ αυτούς, χρειάσθηκαν καιρό για να συμμερισθούν εκείνο τον πολύ προβληματικό χαρακτήρα, που χαρακτηρίζει δηλαδή κάθε απόπειρά μας να αποδώσουμε στον άλλο ό,τι εμείς ονομάζουμε πίστη.           Πράγματι δε, είχε γίνει αποδεκτό το ότι οι ανθρωπολόγοι και εθνολόγοι ανέλαβαν μεταξύ άλλων δραστηριοτήτων τους και το έργο τους αυτό, δηλαδή να συλλέγουν επί τόπου, στις εξωτικές χώρες όπου εργάζονταν οι ίδιοι και που τις αντιμετώπιζαν σαν τις αντίστοιχες των πρωτόγονων, αλλά και να αναλύουν τις διάφορες μορφές πίστης εκείνων των «πρωτόγονων» κοινωνιών. Επρόκειτο, συγκεκριμένα, για μια μελέτη των δεδομένων της εκεί εμπειρίας των εθνολόγων μας, όπως αυτή τους προσφέρονταν για παρατήρηση, κάτι που δεν απαιτούσε κατά τη γνώμη τους και καμιά κατ΄ ανάγκην ειδική έρευνα ή γνώση εκ των προτέρων.           Και αυτή μεν η παραδοσιακή πια εθνογραφία, που ησχολείτο ακριβώς με το θέμα της πίστης, σαν με ζήτημα ύψιστης σπουδαιότητας, βασιζόταν πάνω σε αριθμό μεθοδολογικών εφαρμογών,  που κατέληγαν, τις περισσότερες φορές, στη σχετική αποσυναρμολόγηση και αποσύνθεση του προς περιγραφήν φαινομένου. ΄Ετσι, άλλοτε μεν σκόπιμα επέλεγαν το να μη κάνουν διάκριση ανάμεσα σε ποικίλες μορφές πίστης και σε συλλογικές παραστάσεις της. Είχαν δηλαδή τη γνώμη ότι με τις πρώτες αυτές εκφραζόταν ό,τι ίσως θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ορθοδοξία μιας κουλτούρας, καθώς και ότι μόνο κάτι τέτοιο θα είχε σημασία για την επιστήμη της εθνολογίας - ανθρωπολογίας. ΄Αλλοτε, πάλιν, συμφωνούσαν να μη πραγματευθούν παρά μόνο την κοινωνιολογική διάσταση της πίστης, κάτι που τελικά οδήγησε, όσους το συμμερίζονταν αυτό, στο να αντιμετωπίζουν μεν την πίστη, συγκεκριμένα όμως μόνον ως προς την κοινωνική της ωφελιμότητα.           Συχνότερα ωστόσο και με μια έννοια του όρου πίστη, που πλησιάζει τις συνηθισμένες χρήσεις του, έφθασε αυτός να χρησιμοποιείται γενικά σε πληθυντικό αριθμό, για να σημάνει αποκλειστικά τα ίδια τα αντικείμενα πλέον των υποτιθέμενων πεποιθήσεων (π.χ. θεοί, πνεύματα, πρόγονοι, προσωπεία, μαγεία κ.λπ.), μέσα σ΄ αυτές τις «πρωτόγονες» κοινωνίες. ΄Οποιαν όμως άποψη κι αν υιοθετούσε η ανθρωπολογική μελέτη για την πίστη, άφηνε πάντα κατά μέρος εκείνη την ψυχολογική πλευρά του θέματος, η οποία όμως ήταν και το μόνο στοιχείο, που θα μας επέτρεπε να εξειδικεύσουμε την πίστη σε σχέση με άλλους τρόπους συνείδησης, κάτι που έγκειται ακριβώς σ΄ εκείνη τη διανοητική στάση που εκφράζει το βαθμό βεβαιότητας, με τον οποίο υποδέχεται κανείς μια ιδέα, ή θεωρεί κάτι σαν αληθινό ή πραγματικό.           Συγκεκριμένα, σ΄ αυτού του είδους την έλλειψη ενδιαφέροντος μπορεί να δει κανείς και το αποτέλεσμα μιας ανάπτυξης ουσιαστικά αποκομμένης απ΄ την ανθρωπολογία κι απ΄ την ψυχολογία.           Και ενώ αυτή η αναγωγή της πίστης στο αντικείμενό της, κάθε φορά που συγκεκριμένα δεν επρόκειτο για τους τρόπους της υποτιθέμενης έκφρασής της (μάλιστα τις τελετουργίες), ή για τυχόν κοινωνικές διακυβεύσεις, βασίζονταν όμως σ΄ ένα αίτημα σχεδόν γενικά αποδεκτό, σ΄ εκείνη δηλαδή την παγκοσμιότητα της ανθρώπινης ικανότητας για πίστη (Needham, Belief - Language and Experience, Oxford 1972).           ΄Ετσι, γίνεται γενικά και ομόφωνα δεκτό, ότι δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία χωρίς «σύστημα πίστης», καθώς και ότι αν οι διάφοροι πολιτισμοί διαφέρουν μεταξύ τους, είναι μόνο ως προς τη μορφή που παίρνει το περιεχόμενο της πίστης τους κυρίως και σπανίως ως προς αυτό το ίδιο το περιεχόμενο, που και γι΄ αυτό μπορούν να βρεθούν ουσιαστικές αντιστοιχίες μεταξύ τους. Το αξιοπερίεργο όμως, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ η δυτικοευρωπαϊκή έννοια της πίστης εφαρμοζόμενη ειδικά στην εμπειρία θυμίζει τουλάχιστον τη μόνιμη κατάσταση έντασης ανάμεσα σ΄ ό,τι λέμε αμφιβολία και σ΄ αυτό που εννοούμε σαν πίστη, όμως ο τρόπος του πιστεύειν, που επί πολλά χρόνια και χωρίς άλλου είδους έρευνα αποδόθηκε ομόφωνα στις «πρωτόγονες» κοινωνίες, αποτελούσε, στην περίπτωση αυτή, αποδεδειγμένα ένα ιδιόμορφο είδος γαλήνιας βεβαιότητας και μια αποδοχή αληθειών στις κοινωνίες αυτές, αληθειών μάλιστα που ίσχυαν άπαξ δια παντός. Κι αυτό δηλαδή σημαίνει ότι στις κοινωνίες αυτές θεωρείται ότι η πίστη αντεπροσώπευε κάτι ανάλογο ή μάλλον κάτι αντίστοιχο με ό,τι εμείς στη Δύση ονομάζουμε δόγμα ή παραδεδεγμένη ιδέα.           ΄Ετσι, ο χαρακτήρας παγκοσμιότητας αποδιδόμενος σε ένα είδος πεποίθησης που δεν το καλύπτει καθόλου η δυτικοευρωπαϊκή έννοια της πίστης, καθόρισε σταθερά και μια επιστημονική στάση απέναντί της.           Συνεπώς ο εθνολόγος στη χειρότερη περίπτωση εμφανίζεται σήμερα σαν εκείνος ακριβώς «ο άπιστος που όμως πιστεύει τουλάχιστον στην ύπαρξη πιστών» (J. Pouillon, Παρατηρήσεις πάνω στο ρήμα «πιστεύω», εν : Izard M. και Smith P. (εκδ.), Η λειτουργία του συμβολικού, Paris 1979). Κι αυτό δηλαδή είναι κάτι που του επιτρέπει να ισχυρίζεται ότι ο ίδιος δεν είναι πιστός (De Certeau, Η πίστη : μια κοινωνική πρακτική που εισάγει τη διαφορετικότητα, εν : «Γίνομαι πιστευτός» : Πρακτικά στρογγύλης τραπέζης της οργάνωσης: η Γαλλική Σχολή Ρώμης, σε συνεργασία με το Ινστιτούτο μεσαιωνικής ιστορίας του Πανεπιστημίου της Πάδουας. Ρώμη, 22-23 Ιουνίου 1979. Γαλλική Σχολή, Ρώμη).           O J. Pouillon μάλιστα μας δίνει πάνω σ΄ αυτό και το εξής παράδειγμα : Αν ισχυρίζομαι ότι τα μέλη της φυλής Dangaleat πιστεύουν στην ύπαρξη κάποιων όντων, που οι ίδιοι τα ονομάζουν margai, είναι επειδή ακριβώς εγώ δεν πιστεύω σ΄ αυτά και επειδή εγώ μη πιστεύοντάς τα, σκέπτομαι ταυτοχρόνως ότι αυτοί δεν μπορεί παρά να τα πιστεύουν, έτσι όμως όπως εγώ ορισμένως τα φαντάζομαι, που τουλάχιστον αυτό το τελευταίο θα είχα την ικανότητα να το κάνω.           Το να μελετάς, δηλαδή, την πίστη των άλλων, σήμαινε, λοιπόν, για τους εθνολόγους ότι «εκ των προτέρων απαγορεύεις στον εαυτό σου να αναγνωρίσει στην πίστη αυτή κάποια αλήθεια» (Fauret - Saada J., Οι λέξεις, ο θάνατος, οι κλήροι, Paris 1977).           ΄Ετσι, το όλο ζήτημα της πίστης βρισκόταν στην πραγματικότητα μέσα στο πρόβλημα «της φανερά εξωλογικής πίστης» (Sperber D., Είδη πίστης φανερά εξωλογικές, εν : Η γνώση των ανθρωπολόγων, Paris 1982).           Και χρειάστηκε νάρθει η δεκαετία του 1980, προκειμένου κάποιοι ανθρωπολόγοι να μπορέσουν να βγάλουν τα συμπεράσματά τους από μια αποδειγμένη αλήθεια, που από το 1965 την είχε ήδη διατυπώσει ο Ε.Ε. Evans - Pritchard, την εξής : Οι διάφορες δηλαδή μορφές πίστης δεν μπορούν να αποτελούν το αντικείμενο παρατήρησής μας.           ΄Ομως, εάν η πραγματικότητα της πίστης καθ΄ αυτήν δεν μπορεί να αποτελεί και να γίνει αντικείμενο άμεσης δικής μας παρατήρησης και εάν, παρά ταύτα, οι εθνολόγοι δεν διστάζουν μ΄ αυτό τον όρο να δηλώνουν μια γενική διανοητική στάση, που κατ΄ ανάγκη την συμπεραίνουμε απ΄ τις τελετουργίες και τα έθιμα και που υπάρχει σ΄ όλες τις κοινωνίες, αυτό σημαίνει ότι η πίστη θέτει ένα πρόβλημα. Και το πρόβλημα που θέτει αυτή δεν είναι μόνο εκείνο της ορθολογικότητας ή της ανορθολογικότητας και εξωλογικότητας των πιστών, αλλά και εκείνο του εννοιολογικού εξοπλισμού του ανθρωπολογικού γνωστικού θησαυρού. ΄Ενα πρόβλημα δηλαδή σχετικό με την περί πίστης έννοια καθώς και σχετικό με την ισχύ της χρήσης της μέσα στο χώρο της ανθρωπολογίας.           ΄Ετσι, συνέβη και η εξέταση αυτής της έννοιας πήρε τις εξής δύο εσωτερικά συνδεδεμένες μεταξύ τους μορφές : Πρώτον, ο Needham προσπάθησε να δείξει ότι η παρατήρηση του Evans - Pritchard, σύμφωνα με τον οποίο η γλώσσα συγκεκριμένα της φυλής των Nuer στερείται της λέξης πίστη (belief), έχει γενικότερη ανθρωπολογική σημασία.           Πάντως, το συμπέρασμα ήταν ότι η δυνατότητα της ευρωπαϊκής έννοιας πίστη δεν ήταν δυνατόν να αποτελεί συνάμα και ανθρωπολογική κατηγορία σκέψης. Διότι η ίδια έννοια αποτελεί σύνολο αντιφατικών σημασιών, που καθεμιά τους, όταν την πάρουμε χωριστά, μπορεί χωρίς άλλο να αποκρυπτογραφηθεί μέσα στις εννοιολογήσεις άλλων πολιτισμών, αλλά που γι΄ αυτές  δεν υπάρχει λόγος, να κάνουμε τη σκέψη πως τάχα καμιά άλλη δεν τις συνδυάζει με τόσο αυθαίρετα αναγκαίο τρόπο.           Η εμπειρία πίστης, όπου και αναφέρεται η έννοια αυτή, κι αν ακόμη εκθέσουμε ότι είναι δυνατόν να της δώσουμε ένα ορισμό, δηλαδή κι αν ακόμη είναι προσδιορίσιμη, όμως οι όροι υπό τους οποίους αυτή δηλώνεται σαν πίστη δεν συνιστούν τομή, ούτε και φυσική ομοιότητα που έχουν τάχα μεταξύ τους οσονδήποτε διαφορετικά κι αν εννοιολογηθούν αυτές. Δεν πρόκειται, λοιπόν, μόνο για το ότι κάθε κοινωνία πιστεύει με τον τρόπο της, αλλά και για το ότι αυτός ο τελευταίος δεν συμπίπτει και με τον δικό μας τρόπο (Veyne P., Οι ΄Ελληνες πίστεψαν στους μύθους τους; Paris 1983).           Πρόκειται κυρίως για το ότι μόνο η κουλτούρα μας αφήνει να φανεί ένας δεσμός μέσα στην πολλαπλότητα των τρόπων πίστης. Είναι δε εντυπωσιακή η διαπίστωση ότι η εξέταση που κάνει ο Needham στα διάφορα κριτήρια που βρίσκονται εν χρήσει μέσα στο δυτικό λόγο για την εξειδίκευση της πίστης σε σχέση με άλλες καταστάσεις της συνείδησης (γνώμη, συναίνεση, γνώση, κ.λπ.), καθώς και το συμπέρασμα που αυτός βγάζει από κει σχετικά με τον μη ικανοποιητικό της χαρακτήρα, ενισχύεται πλατιά απ΄ τις παρατηρήσεις της εθνολογίας και των πλησιόχωρων σ΄ αυτήν επιστημών.           Επομένως έτσι τελικά συμβαίνει με τα κριτήρια, όπως π.χ. τη δυνατότητα του πιστευόμενου πράγματος, την αποδοχή της πραγματικότητάς του, ή της αλήθειας του (Veyne) ή το φανερό αίσθημα προφάνειας και προδηλότητας, ή τον εσωτερικό ειρμό και την συνοχή και λογική συνεκτικότητα «ενός συστήματος πίστεων» (R. Linton), ή και το μέτρο που τυχόν επιβάλλεται να υπάρχει στο βαθμό της πεποίθησης, ή τέλος και τη διάθεση για μια δράση, που βρίσκεται στα ίδια τα σπλάχνα της πίστης. Η πίστη, όπως αυτή καθρεπτίζεται στην παγκόσμια Λογοτεχνία :  Θεωρούμε αυτονόητο το ιδιαίτερο ενδιαφέρον, που παρουσιάζει ο τίτλος της στήλης αυτής και ως εκ τούτου θα περίττευε μια δια μακρών ανάπτυξη ειδικά για τη σπουδαιότητα του θέματος. Περιοριζόμεθα, λοιπόν, να τονίσουμε εισαγωγικώς ορισμένα μόνο σημεία του.           Οι λογοτεχνικές ιδέες για το καθολικό φαινόμενο της πίστης, όπως αυτό παρουσιάζεται στην παγκόσμια λογοτεχνία είναι όχι μόνο πρωτότυπες, αλλά και ριζοσπαστικές και μάλιστα επαναστατικές. Λεία δηλαδή για την πνευματική βουλιμία όσων θέλουν να είναι ή να λέγονται επαναστάτες στο χώρο του πνεύματος.           Το ειδικό, όμως, ενδιαφέρον, που εμφανίζει η λογοτεχνία, πλην των ιδεών, είναι γενικά βέβαια και το κάλλος της μορφής, που το εξασφαλίζει εξάλλου η τέχνη του λόγου. Ειδικότερα δε για το θέμα της πίστης είναι απέραντος και ο πλούτος των εικόνων, μεταφορών, ζωηρών και αναπάντεχων αντιθέσεων, που κάνουν τις περιγραφές της νευρώδεις και την ίδια την πίστη όχι απλά αισθητά αντιληπτή ή και εντυπωσιακή αλλά προ παντός αισθητικά απολαυστική, στα μάτια φυσικά εκείνα που δεν έχασαν την όραση και σ΄ εκείνες τις καλαίσθητες ψυχές που εξακολουθούν, παρ΄ όσες τυχόν προκαταλήψεις για το αληθινό, να απολαμβάνουν τουλάχιστον το ωραίο. Διότι για μας τα δύο αυτά ταυτίζονται : Το αληθινά ωραίο είναι πάντα το αληθινό. Και το ωραία αληθινό είναι πάντα το ωραίο.           Βέβαια στο άρθρο αυτό η τοποθέτηση των λογοτεχνών ποικίλλει εις μεγάλη κλίμακα και σ΄ ένα ευρύ φάσμα :           ΄Ετσι, θα δούμε π.χ. λογοτέχνες να κρατούν έναντι της πίστης στάση κριτική, άλλους να της καίνε λιβανωτό λατρείας και απόλυτης αφοσίωσης, κάποιους να την ονειρεύονται στην κατ΄ αυτούς ιδανική της μορφή, αυτήν δηλαδή που θα μπορούσε ή θα έπρεπε να είχε και όμως δεν την έχει, μερικούς έπειτα να την σχετικοποιούν είτε με λανθάνοντα τρόπο είτε και αναφανδόν και, τέλος, όσους τη μειώνουν και την υποτιμούν αυτήν καθ΄ αυτήν, τηρώντας δηλαδή μιαν ολωσδιόλου αρνητική απέναντί της στάση, η οποία τελικά μένει και αδικαιολόγητη.           Αρχίζουμε πρώτα απ΄ τους λάτρεις της πίστης. Σημειωτέον ότι η απολυτοποίηση της τελευταίας αυτής αποτελεί και ιδιαίτερο ρεύμα σκέψης, που ως γνωστόν φέρει το όνομα πιστιοκρατία (fideismus). ΄Ετσι, π.χ. για τον πιστιοκράτη δανό Søren Kierkegaard (1813 - 1855), «η πίστη αποτελεί το υψηλότερο και ευγενέστερο πάθος του ανθρώπου. Σε κάθε δε γενιά υπάρχουν ίσως πολλοί, που δεν φθάνουν μέχρι το ύψος της. ΄Ομως είναι εξίσου αλήθεια ότι και καμιά απ΄ αυτές τις γενιές δεν έχει ποτέ προχωρήσει ούτε σπιθαμή πέραν απ΄ τα όρια της πίστης». (Από το έργο του Kierkegaard «Φόβος και τρόμος»).           Αλλά και ο ισπανός Blas de Otero (1916 - 1979), στο έργο του : «Ζητώ την ειρήνη και το λόγο» μιλάει με το ίδιο πάθος για την πίστη, σαν για κάτι απόλυτο και μ΄ αυτή την έννοια απαραίτητο : «Μπορεί ακόμη κι ο αέρας να μου λείψει /, αλλά και το νερό /, το ίδιο και το ψωμί, / ξέρω ότι κάποτε μπορούν να μου λείψουν κι αυτά /, η Πίστη όμως, ποτέ./.           Στην ίδια, εξάλλου, πάντα γραμμή και η γερμανική λογοτεχνία μας δίνει ένα απ΄ τα δείγματά της : «Τίποτε δεν μπόρεσε να παραμείνει ακέραιο μέχρι τέλους /, δηλαδή τίποτε δεν κατόρθωσε να σωθεί τελικά /, Και τίποτε δεν είχε την απαιτούμενη εκείνη δύναμη / προκειμένου να σε κάνει να περάσεις εσύ και να διασχίσεις τη φρίκη της πραγματικότητας, / παρά μόνο η πίστη στο Αιώνιο, / η πίστη, δηλαδή, στο θείο» (Nelly Sachs, Γράμμα στον G. Dähnert). Eν προκειμένω πρόκειται για τη φρίκη του Ναζισμού.  Αλλά και κατά τον Paul Claudel (1868 - 1989), «όποιος τυχόν ζει χωρίς πίστη είναι και ανίκανος για ο,τιδήποτε το αιώνιο».           Στη συνέχεια, υπέρμαχος της πίστης, ο Thêophile Gautier είναι εκείνος που, τη φορά αυτή, συσχετίζει την πίστη με ό,τι λέμε μεγαλοφυΐα, για να μας πει ότι «η μεγαλοφυΐα είναι κάτι αληθινά θεϊκό, αφού αυτή μόνη μπορεί να επινοεί το ιδεώδες, να διακρίνει την ανώτερη ομορφιά, αλλά και το αιώνιο φως. Και που, αλήθεια, δεν ανεβαίνει αυτή, παρά όταν σαν δυό δυνατές φτερούγες της έχει την πίστη και την αγάπη!».           Εξ άλλου, την ίδια την Καινή Διαθήκη, αλλά και τον άγιο Ιγνάτιο το Θεοφόρο, με την εικόνα του σταριού που χρησιμοποιεί, μας θυμίζει συγκεκριμένα ο Auguste Villiers de l’ Isle-Adam (1838 - 1869) : «΄Ολα γύρω μας καταβάλλουν μια συνεχή και εργώδη προσπάθεια. Εκείνος ο κόκκος σταριού, που μέσα στα σπλάχνα της γης και στη νύχτα σαπίζει, νάναι άραγε επειδή δεν βλέπει τον ήλιο; ΄Οχι φυσικά. ΄Εχει όμως βέβαια την απαιτούμενη προς τούτο πίστη. Γι΄ αυτό και κατορθώνει να ανεβαίνει προς το φως διαμέσου του ίδιου μάλιστα του θανάτου του. Εμείς, λοιπόν, είμαστε εκείνο το στάρι του Θεού».           Κι ο Emile Zola (1840 - 1902), έπειτα, από την πλευρά του, τονίζει εκείνη τη σιγουριά που μόνον η πίστη μπορεί και ξέρει να παρέχει: «Αλήθεια, τι μεγάλη ευτυχία το να αναπαύεσαι πάνω στη σιγουριά, που δίνει η πίστη, έστω και μια οποιαδήποτε πίστη! Και το χειρότερο εν προκειμένω είναι ότι δεν είμαστε ούτε καν κύριοι εκείνης της χάριτος, που όμως πνέει, όπου αυτή θέλει».           Εντυπωσιακός ωστόσον είναι και ο επιχειρούμενος συσχετισμός πίστης, κοινωνικότητας και κοινωνικών αρετών, αλλά και η προσωπική διάσταση της πίστης. ΄Ετσι, ο μεν αμερικανός William E. Channing (1780 - 1842) συνδυάζοντας την πίστη με την αγάπη την κατ΄ εξοχήν κοινωνική αρετή παρατηρεί ότι «η πίστη δεν είναι άλλη παρά η ίδια η αγάπη που έχει όμως γίνει πνοή και ανάσα», ενώ ο Simon Vestdijk (1898 - 1971), από τις Κάτω Χώρες, καθορίζει ότι «σε τελευταία ανάλυση ίσως η πίστη είναι ζήτημα αποκλειστικά του ατόμου, κι όχι υπόθεση της συλλογικότητας».           ΄Οσον τώρα για τη γνωσιολογική διάστασή της και συγκεκριμένα αναφορικά με τη σχέση πίστης και αισθήσεων σαν αντιληπτικών μέσων, ο μεν Blaise Pascal (1623 - 1662) υπογραμμίζει : «Βέβαια η πίστη είναι εκείνη που μας πληροφορεί για ό,τι σιωπούν οι αισθήσεις, όχι όμως και για το αντίθετο απ΄ αυτό που βλέπουν αυτές. Γιατί η πίστη είναι μεν υπεράνω, όχι όμως και εναντίον των αισθήσεων». Ακόμη βαθύτερα προχωρεί στο σημείο αυτό ο Georg Bernard Shaw (1854 - 1950): «Δεν βλέπω καθόλου γιατί οι άνθρωποι που πιστεύουν στην ύπαρξη των ηλεκτρονίων θεωρούνται λιγότερο εύπιστοι από εκείνους, που πιστεύουν σε αγγέλους».           Ωστόσον και αναφορικά προς τα δίδυμα, πίστη - λογικό, πίστη - γνώση, πίστη - κατανόηση, «πίστη - αμφιβολία», ο μεν Louis Racine (1692 - 1763) σημειώνει : «Στους στίχους μου παρουσιάζω πάντα το λογικό σαν εκείνο που οδηγεί τον άνθρωπο στην πίστη». ΄Ομως ο Blaise Pascal (1623 - 1662), στο σημείο αυτό, διαχωρίζει σαφώς τη θέση του : «Η καρδιά, δηλαδή το συναίσθημα, είναι αυτό που νοιώθει και αισθάνεται, κι όχι το λογικό. Αυτό θα πει πίστη : ότι, δηλαδή, ο Θεός γίνεται αισθητός στην καρδιά, κι όχι στο λογικό».           Αλλά και ο εγκέφαλος εκείνος, που η σκέψη του επαιδαγώγησε και αναζωογόνησε πνευματικά επί αιώνες την Ευρώπη, δηλαδή ο ιερός Αυγουστίνος (354 - 430), αφού διατύπωσε το πολύκροτο εκείνο «πιστεύω επειδή είναι παράλογο», που θα πρέπει βέβαια να ερμηνευθεί μάλλον «πιστεύω αν και φαίνεται παράλογο και ακριβώς επειδή παίρνει αυτή τη μορφή του παράλογου», στη συνέχεια όμως προχωρεί σε λιγότερο γριφώδη διατύπωση, όταν ορισμένως προτρέπει τον Χριστιανό : «Πίστευε για να καταλάβεις. Πίστευε και θα καταλάβεις. Η πίστη προηγείται και η κατανόηση ακολουθεί».           Κατ΄ αναλογίαν και ο γερμανός μηδενιστής Friedrich Nietzsche (1844 - 1900), απ΄ την πλευρά του εκφέρει λόγον επίσης αινιγματικόν: «εκείνος που έχει μια βαθιά πίστη, μπορεί να επιτρέψει στον εαυτό του και την πολυτέλεια του σκεπτικισμού». (Στο έργο του : Το λυκόφως των ειδώλων).           Εξ άλλου, και συγκεκριμένα για το ρόλο της πίστης στο χώρο της θρησκείας, αλλά και μάλιστα για τη δέουσα στάση του ανθρώπου απέναντι στο Θεό, ο γάλλος λογοτέχνης  Hubert Beuve - Mery (1902 - 1989) καταφεύγει στην εξής λυρική αποστροφή : «Εσείς, άθεοι, που κηρύσσετε το θάνατο του Θεού, κι εσείς υλιστές κάθε κατεύθυνσης αλλά και σεις, αδέλφια μου αγνωστικιστές, δεν χωράει αμφιβολία ότι, αν αυτός ο κόσμος μας πεθαίνει, είναι επειδή έχασε την πίστη του, αλλά και την αγάπη. Γέμισε βέβαια η ανθρωπότητα, σε κάθε χώρο της ανθρώπινης δραστηριότητας, από ήρωες κάθε λογής. Αν όμως κάποιοι σήμερα μας λείπουν, αυτοί είναι οι άγιοι, δηλαδή οι ήρωες της πίστης και της αγάπης. Μας λείπει, μ΄άλλα λόγια, ο τύπος του αγίου ανθρώπου, οιασδήποτε έστω θρησκείας». Και ο αμερικανός Oliver Wendell Holmes Jr. (1840 - 1910), βγάζει το μεγάλο όσο και ανατριχιαστικό για τις επιπτώσεις του συμπέρασμα αυτογνωσίας του ανθρώπου, ο οποίος προηγουμένως είχε αυτοθεωθεί και είχε θεοποιήσει και το έργον των χειρών του, το δικό του δημιούργημα, δηλαδή τον πολιτισμόν του : «Η μεγάλη και αποφασιστική πράξη της πίστης στο σημείο αυτό είναι όταν ο άνθρωπος παίρνει ενώπιος ενωπίω προ του Θεού, την εξ ίσου μεγάλη απόφαση ότι επ΄ ουδενί δεν μπορεί ο ίδιος να είναι ο Θεός ή ένας ισόθεος». Αυτό το ζήτημα καθώς και το γενικότερο της σχέσης με το Θεό, το εξειδικεύει απλοποιώντας το ο σουηδός Ingmar Bergman (1958), με το να τονίζει την εξάρτηση του σχετικού από το απόλυτο, του χρονικού από το αιώνιο, του ανθρώπου δημιουργήματος από το Θεό δημιουργό, όπως η εξάρτηση αυτή συγκεκριμενοποιείται στην προσευχή. «Νομίζω ότι είμαι πιστός μόνον εάν, όταν και εφ΄ όσον προσεύχομαι», παρατηρεί ο σουηδός λογοτέχνης.           Σε σχέση τώρα ειδικότερα με το Χριστιανισμό, ο ρώσσος Ivan Bounine (1870 - 1953) διευρύνει την έννοια της πίστης και στον εξωχριστιανικό χώρο, κάτι που σήμερα γίνεται κατανοητό και συνήθως αποδεκτό, ενώ παλαιότερα δεν συνέβαινε αυτό : «Υπάρχουν εκατομμύρια άνθρωποι, που δεν συμβαίνει να είναι Χριστιανοί, οι οποίοι, αν και δεν αναγνωρίζουν τον αληθινό Θεό στο πρόσωπο του Χριστού, παραταύτα διαθέτουν πίστη προς το θείον και, επομένως, είναι θρησκευτικά πιστοί».           Συγκεκριμένα δε για τον Anatole France (1844 - 1924) «ένας Χριστιανός ειδικά δεν αφήνεται ποτέ να σαγηνευθεί από μάταια φαινόμενα. Η πίστη του τον φυλάσσει από τις σειρήνες της γοητείας και του εντυπωσιασμού. Αλλά αφήνει συνάμα και αυτός την ευπιστία στους ελεύθερους στοχαστές προς χρήση τους».           Υπάρχουν όμως και κάποιοι άλλοι, υπέρμαχοι αυτοί της χριστιανικής πίστης, όπως θέλουν να εμφανίζονται, που, από την πλευρά τους, ονειροπολούν και νοσταλγούν ένα χριστιανικό παρελθόν, που ιστορικά δημιούργησε η χριστιανική πίστη και μερικοί μάλιστα σ΄ αυτό τους τον προσανατολισμό φθάνουν να καταξιώνουν και απαξιωμένες ακόμη καταστάσεις, που οφείλονταν παλιά σε παρεξήγηση του αληθινού χριστιανικού πνεύματος, χρησιμοποιούν δε ορισμένως και ένα λόγο αληθινά μακάβριο, όπως θα δούμε.           ΄Ετσι, π.χ. ο μεν γάλλος εκκλησιαστικός ρήτορας Jacques Benigne Bοssuet (1627 - 1704), προσβλέποντας συγκεκριμένα στο ιστορικό παρελθόν της Αγγλίας, δεν έχει αναστολές να την προσφωνήσει ως εξής : «Ω δόλια Αγγλία, που η οχύρωσή σου απο τις περιρρέουσες θάλασσές σου σε κατέστησε άπαρτη αλλά και απρόσιτη ακόμη και στους Ρωμαίους. Και χρειάσθηκε, λοιπόν, νάρθει εκείνη η πίστη του Χριστού, για να μπορέσει πια αυτή μόνη όχι απλά να σε προσεγγίσει, αλλά και να σε κυριέψει». Νικήτρια, λοιπόν, και θριαμβεύτρια εδώ η χριστιανική πίστη. Ο δε άλλος εκείνος γάλλος, επίσης ρήτορας, ο Louis Bourdaloue (1632 - 1704), αναπολεί την αρχαία χριστιανική πίστη με κάποια δόση μελαγχολίας μέχρι και απογοήτευσης για το χριστιανικό παρόν : «Πού, αλήθεια, βρισκόμαστε εμείς και πού, επί τέλους, κατάντησε η πίστη μας, αυτή των πρώτων χριστιανικών αιώνων; Δεν ήταν άραγε αυτή η πίστη που μετέστρεψε όλο τον κόσμο στο Χριστό; Και τώρα; Ακόμη και οι Χριστιανοί γίνονται άθεοι».           Αλλά ο συμπατριώτης του Emile Sioran (1911), δεν ονειρεύεται αυτός πια περασμένα μεγαλεία και δόξες αλλά όμως φαίνεται να νοσταλγεί μια καθαρά αρρωστημένη πλευρά ενός αληθινά μακάβριου Χριστιανισμού με όσα πράγματι αηδιαστικά μέχρι και εμετικά λαχταρά αναπολώντας, απ΄ εκείνο το μακάβριο Χριστιανισμό του. «Κατά τον Μεσαίωνα επέβαλλαν οι άνθρωποι στον εαυτό τους σαν ένα είδος αυτοπειθαρχίας τη φροντίδα για τη σωτηρία τους. Επομένως πιστεύουν δραστικά. Τότε ήταν που εκτός απ΄ το πνεύμα, το ίδιο το πτώμα, αλλά και η πτωμαΐνη ήταν του συρμού, αξιολογείτο δηλαδή θετικά, και αποτελούσε, θα λέγαμε, αξία πολιτιστική αλλά και ειδικά οικονομική και μάλιστα θρησκευτική.           Η δε ανθηρή πίστη ήταν ασυγκράτητα αδάμαστη. Αγαπούσε μάλιστα ειδικά την ωχρότητα του προσώπου και προτιμούσε ιδιαίτερα τη δυσοσμία που ανέδιδε το σώμα. Και ήταν η μεσαιωνική εκείνη πίστη σε θέση να ξέρει ορισμένως ποιό ήταν μεγάλο κέρδος και ποιά η ευεργεσία και ωφέλεια ακριβώς από τη σαπίλα και την αποσύνθεση, όπως και από την ασχήμια, τη δυσμορφία ή την παραμόρφωση. Σήμερα όμως δυστυχώς έχουμε μια γλυκανάλατη θρησκεία, που το μόνο που ξέρει είναι να προσδένεται σαν σε άρματα ετεροκίνητα όσο και σε ευγενή μοντέρνα φαντάσματα, εκείνα π.χ. της Εξέλιξης και της Προόδου. Ασφαλώς και είναι ανίκανη μια τέτοια θρησκεία να μας προμηθεύσει τουλάχιστον τα σύγχρονα ισοδύναμα π.χ. το αντίστοιχο ενός μεσαιωνικού μακάβριου χορού του θανάτου». Διαβάζοντας κάτι τέτοια νομίζει δηλαδή κανείς ότι έχει να κάνει με τον μετα-μοντερνισμό και την αποδόμηση στην Τέχνη του 21ου αιώνα.           Μετά την ανωτέρω θετική, ας πούμε, τουλάχιστον κατά την πρόθεση των συγγραφέων, λογοτεχνική περί πίστης σελίδα πρέπει να τη γυρίσουμε σε όσα μειωτικά και υποτιμητικά, και με τα οποία στόλισαν την πίστη κάποιοι άλλοι λογοτέχνες.           Και αρχίζουμε με το θρηνητικό παράπονο του μεξικανού Jaime Torres Βodet (1902 - 1974) σε μια απ΄ τις αποστροφές του προς την πίστη : «Δεν σε κατηγορώ βέβαια ότι με εξαπάτησες, ω Πίστη! Πάντως εγώ σε πίστευα για πυξίδα της ζωής μου, κι εσύ αποδείχθηκες ο ανεμοδείκτης της».           Αρνητική, εξ άλλου, φαίνεται και αυτή η οπωσδήποτε με απόλυτο τρόπο απόφανση του βέλγου Louis Soutenaire (1905 - 1987) : «πίστη στο Θεό ισοδυναμεί με αυτοκτονία. Κι αυτό, γιατί τέτοια τελικά φαίνεται να είναι γενικά η θρησκευτική πίστη, δηλαδή ένας απ΄ τους ίσως καλλιτεχνικότερους τρόπους αυτοκτονίας. Η αυτοκτονία σαν μια απ΄ τις καλές τέχνες, είναι ακριβώς η πίστη μ΄άλλα λόγια» (Στο έργο του : «Ο λειμώνας των κληρικών»).           Ο ρώσσος Anton Tehekhou (1860 - 1904) έπειτα, θεωρεί την πίστη ότι προξενεί στον άνθρωπο μια υπερβολή και υπερένταση και ότι τον κάνει να ζει τις καταστάσεις με υπέρμετρο και υπερβολικό ερεθισμό, που συχνά απογειώνει από ό,τι είναι πραγματικό. Και για να εκφράσει αυτή την «αρνητική λειτουργία» της πίστης, χρησιμοποιεί την εξής εικόνα : «΄Οταν διψάμε, μας φαίνεται πως θα μπορούσαμε να πιούμε ακόμη κι ένα ολόκληρο ωκεανό. Κι αυτό είναι που το ονομάζουμε πίστη. ΄Οταν όμως τελικά όσο και πραγματικά αρχίζουμε όντως να πίνουμε, τότε αυτό π.χ. που θα έχουμε πιεί συνολικά θα είναι το πολύ - πολύ κανένα - δυό, ή τρία ποτήρια. Αυτό, το δεύτερο, το ονομάζουμε επιστήμη».           Για τα ζεύγη, έπειτα «πίστη και λογική», «πίστη και κατανόηση», που όπως είδαμε τα είχαν αντιμετωπίσει και οι μη αρνητές της πίστης, τώρα, ο γάλλος εγκυκλοπαιδιστής Denis Diderot (1713 - 1784) δογματίζει : «Αν το λογικό είναι δώρο του ουρανού και η πίστη ένα άλλο, δεύτερο τέτοιο, τότε, βέβαια, μας έχει μεν σίγουρα κάνει ο ουρανός δυό δώρα, που όμως αυτά είναι ασυμβίβαστα, αντιφατικά μεταξύ τους και αλληλογρονθοκοπούνται».           Στη στρατιά των αρνητών της πίστης θέλει να ανήκει και η μαρκησία του Deffand, Marie de Vichy - Chambord, διακεκριμένη λογοτέχνις, η οποία θέτει το ριζικό ερώτημα για να απαντήσει όμως μόνο επιδερμικά και επιφανειακά η ίδια : «Και τι, λοιπόν, είναι η πίστη; Είναι να πιστεύεις δυνατά σε ό,τι δεν καταλαβαίνεις. Να, γιατί πρέπει ανυπέρθετα να επιστρέψουμε σαν απαράδεκτο το δώρο αυτό του ουρανού στα χέρια αυτουνού που μας το επιδαψίλευσε. Γιατί, απλούστατα, πρόκειται για δώρο άδωρο».           Η αντικειμενικότερη όμως, αλλά οπωσδήποτε αυστηρή, αν και δυστυχώς ιστορικά διαπιστωμένη, είναι η αρνητική εκείνη άποψη του Alphonse de Lamartine (1790 - 1869). Μιλάει δηλαδή για το πού είναι δυνατό να καταντήσει αυτό το θείο δώρο του ουρανού, η πίστη, όταν συμβεί να έχει για φορείς της ανθρώπους εξαχρειωμένους, που καμώνονται πως πιστεύουν. Η ακολασία, η πλάνη, οι λαοί και οι βασιλείς τους αλλά και οι νόμοι αυτού του κόσμου, που τώρα γεννιέται, όλοι διαφθάρηκαν τόσο βαθιά, και είναι όλα κι όλας διεφθαρμένα. Αλλά επί πλέον και το ευτυχισμένο εκείνο δέντρο της πίστης, κι αυτό ακόμα, δεν έδωσε σαν καρπούς του συχνά, παρά μόνο εγκλήματα αποτρόπαια, μολυσμένο απ΄ το αχνιστό αίμα των θυμάτων εκείνης της πίστης.           Αλλ΄ ίσως ηχήσουν κάπως παράξενα και τα λόγια αυτού του ίδιου του Blaise Pascal (1623 - 1162) : «Θέλετε πιθανόν να βαδίσετε προς την πίστη και αγνοείτε το δρόμο που οδηγεί εκεί; Αν όμως αρχίσετε από κει που και κάποιοι άλλοι άρχισαν, κάνοντας δηλαδή κι εσείς, ό,τι κάνουν κι όσοι καμώνονται ότι πιστεύουν! πίνοντας απλά π.χ. αγιασμό ή κάνοντας συγκεκριμένα ιδιωτικές λειτουργίες και μόνον, στο τέλος φυσικά και οπωσδήποτε θα το πετύχετε μεν να πιστέψετε, αλλά συγχρόνως θα έχετε αυτόματα αποβλακωθεί. Το θέμα δεν είναι μόνο να πιστέψεις. Είναι συνάμα να μην αποβλακωθείς απ΄ ό,τι νομίζεις για πίστη.           Ο Ernest Renan (1823 - 1892), έπειτα, αποπροσανατολισμένος και χωρίς πυξίδα μετά την απώλεια της πίστης του παλινωδεί απέναντι στα μεγάλα προβλήματα του ανθρώπου, της ζωής και της ιστορίας, για να κατασταλάξει σαν λογοτέχνης και ιστορικός στην επόμενη άποψη : «Προκειμένου να διαμορφώσεις την ιστορία μιας θρησκείας, είναι ανάγκη σε μια πρώτη μεν φάση να την πιστέψεις, γιατί βέβαια χωρίς αυτό δεν γίνεται κατανοητό πώς αυτή μπόρεσε και όχι μόνο γοήτεψε, αλλά και ικανοποίησε την ανθρώπινη συνείδηση. Στη συνέχεια όμως και σε μια δεύτερη φάση πρέπει να αναποδογυρίσεις τα πράγματα και να παύσεις δηλαδή να πιστεύεις σ΄ αυτήν με τρόπο απόλυτο. Κι αυτό γιατί απόλυτη πίστη είναι ασυμβίβαστη με την ειλικρίνεια εκείνη, που απαιτεί η σοβαρή ενασχόληση με την έρευνα της ιστορίας».           Είναι καιρός τώρα να περάσουμε σ΄ ένα άλλο στοχαστή, αρνητή κι αυτόν της Χριστιανικής πίστης, τον γάλλο Jean Jaurés (1859 - 1914), ο οποίος συγκεκριμένα θεώρησε καταστρεπτική για την πατρίδα του την άνθηση της Χριστιανικής πίστης. Την τελευταία αυτή την θεωρούσε αντιστρόφως ανάλογη προς την ακμή της Γαλλίας : «Τότε ακριβώς η πατρίδα βρισκόταν πολύ ψηλά, κάθε φορά δηλαδή που φυτοζωούσε η Χριστιανική πίστη στις ψυχές των γάλλων». Ωστόσον, ιδιαίτερο κεφάλαιο στη λογοτεχνία αποτελεί πάντα και η περίπτωση ανθρώπων που στερούνται της πίστης ή που την έχασαν πια. Αυτοί δίνουν την εντύπωση ότι θρηνώδεις αντιμετωπίζουν το γεγονός αυτό, καθώς και την υποψίαν νοσταλγών της χαμένης πίστης, σαν του χαμένου παραδείσου. Ο μελαγχολικός δε αυτός τόνος ξεπηδάει και απ΄ τις εξής γραμμές : «Εκείνη την εποχή είχα χάσει την πίστη μου. Κι αυτοί που με βοήθησαν κι έγιναν με την ανάρμοστη διαγωγή τους αφορμή να ξαναβρώ τον χαμένο μου εκείνο παράδεισο, ήταν κάποιοι άθεοι, που μου συνέβη να τους γνωρίσω» (Sacha Gitry 1885 - 1957).           Στο σημείο αυτό ο ελβετός λογοτέχνης Charles - Fernand Ramuz (1878 - 1947) κάνει σχετικά με τον εαυτό του την εξής λεπτή διάκριση για την πίστη : «Δεν πιστεύω στην επιστήμη. Μόνο στην πίστη πιστεύω. Κι όμως, δεν συμβαίνει γι΄ αυτό, να είμαι, όπως κοινά λέμε, ένας πιστός». Πιστιοκράτης δηλαδή, χωρίς όμως πίστη στο Θεό.           Με παράπονο έπειτα ο γάλλος λογοτέχνης Alfred de Vigny (1797 - 1863) διευκρινίζει ότι ενώ έχει τις δυό υπόλοιπες απ΄ τις λεγόμενες τρεις θεολογικές αρετές, δεν έχει την ευτυχία να απολαμβάνει τις δωρεές της πίστης. «΄Εχω την αγάπη και την ελπίδα, δυστυχώς όμως για μένα, δεν έχω την πίστη».           Tον ενταφιασμό εξ άλλου της νεκρής πια πίστης του φαίνεται να τελεί και ο Ernest Renan (1823 - 1892), τον οποίον και μας περιγράφει ο ίδιος με ιδιαίτερη όμως πάντα κατάνυξη και σεβασμό : «Η πίστη που κάποτε είχαμε δεν πρέπει ποτέ να γίνει για μας αλυσίδα αιχμαλωσίας. Οφείλουμε να την τυλίγουμε με επιμέλεια και ευλάβεια μέσα στο πορφυρένιο εκείνο σάβανο, όπου, δηλαδή, κοιμούνται και οι από παλιά, οι προ αμνημονεύτων χρόνων ήδη νεκροί θεοί της ανθρωπότητας».           Παρ΄ όλα αυτά όμως ο Renan νοιώθει ότι η πίστη του και νεκρή τον συνοδεύει : «Μέσα στα τρίσβαθα του είναι μου νοιώθω ότι η ζωή μου εξακολουθεί να κυβερνιέται από μια πίστη, που όμως δεν την έχω πια. Η πίστη, βλέπετε, έχει αυτή την ιδιαιτερότητα να εξακολουθεί να δρα κι όταν ακόμη συμβεί να εξαφανισθεί».           Συνεπαρμένοι, έπειτα, απ΄ την τέλεια όσο και ιδεώδη μορφή της πίστης, κάποιοι προτείνουν το λαμπικάρισμα και την αναπαλαίωση της τρέχουσας πίστης και κρατώντας μια κριτική στάση απέναντί της θέτουν τους όρους και τα κριτήρια, της γνησιότητας και αυθεντικότητάς της, κατά τη δική τους πάντα κρίση.           ΄Ετσι, π.χ. ο βρεταννός Sir Thomas Browne (1605 - 1682) σαν τέτοιο κριτήριο γνησιότητας της πίστης θέτει το απόλυτόν της : «΄Οταν δεν πιστεύεις παρά μόνον ό,τι θεωρείται ότι είναι δυνατόν, τότε δεν ασκείς φυσικά πίστη, αλλ΄ απλούστατα, κάνεις φιλοσοφία». Και επειδή δυστυχώς και στο χώρο του Χριστιανισμού και όχι μόνο, εμφανίζεται το νοσηρό εκείνο φαινόμενο να προτιμάς και να θέλεις ακόμη και να πεθάνεις μεν για την πίστη σου, χωρίς όμως να θέλεις ή να είσαι πρόθυμος και να ζήσεις χάριν της πίστης σου ή να ζήσεις την πίστη σου, υφιστάμενος δοκιμασίες της ζωής και το μαρτύριον της συνείδησης, ο βρεταννός William Makepeace Theckeray υπογραμμίζει : «Το δυσκολότερο δεν είναι να πεθάνεις για την πίστη σου, γιατί πριν από σένα πολλοί, σε διάφορες εποχές, για ποικίλες πίστεις και από μάλιστα πολλά έθνη τόχουν ήδη πετύχει αυτό. Το δύσκολο όμως που έχει και αξία είναι να ζεις, αλλά πάντα σύμφωνα με αυτή σου την πίστη».           Τον σωτήριο δε ρόλο της πίστης υπό μίαν όμως προϋπόθεσή της τονίζει ο βρετανός λογοτέχνης Archibald Joseph Cronin (1896 - 1981) : «Κανένας δεν χάνεται, υπό ένα όρο : αρκεί η πίστη του να είναι ειλικρινής : τόσο τεράστια είναι η αγάπη του Θεού που μας καλύπτει εξ ολοκλήρου».           Αλλά και σαν άλλο φως εξ ανατολών, ένας σοφός της πολύπαθης Ινδίας, ο Mohandas Karamehad Gandhi (1869 - 1948), δίνει το μάθημα της ανατολικής σοφίας στην πολιτισμένη μας Δύση, με υπαινιγμούς πάντα για τον αρνητικό ρόλο που κάποιοι υποχρέωσαν την πίστη μέσα στην ιστορία να παίξει : «Η πίστη δεν είναι φτιαγμένη για να μιλάμε γι΄ αυτήν, αλλά για να τη βιώνουμε. Τότε μόνο και μάλιστα αυτόματα και από μόνη της αυτή διαδίδεται και αλλού». (Στο έργο του : «΄Ολοι οι άνθρωποι είναι αδέλφια»).           ΄Ενα άλλο γνώρισμα της αυθεντικότητας της πίστης, κατά τον Jean Racine (1639 - 1699) είναι η δράση, που πρέπει να παρουσιάζει αυτή : «Αμφιβάλλω αν είναι ειλικρινής μια πίστη, που δεν ενεργεί ούτε και δρα».           Παράλληλο ωστόσο όσο και ουσιαστικό γνώρισμα της πίστης είναι η θυσία. ΄Οχι δηλαδή να θυσιάζουν οι άλλοι. Ούτε και σαν θύτες να θυσιάζουμε τους άλλους. Μόνο να αυτοθυσιαζόμαστε. Αυτό διευκρινίζει ο ουκρανός λογοτέχνης Oleh Oljytch (1907 - 1944) : «Η μόνη πίστη, που είναι ικανή να νικήσει είναι εκείνη, που δεν σταματάει μπροστά στις θυσίες».           Ο Henri Rochefort (1830 - 1913), έπειτα : «Η απουσία ευπιστίας είναι και αυτή ένα είδος πίστης, το ίδιο σεβαστής όσο και της κοινά γνωστής μας πίστης».           O Pascal, ακόμη, ζητάει να θυσιάσει κανείς τις ηδονές, σαν προϋπόθεση για να αποκτήσει πίστη: «΄Ελεγαν κάποιοι : Αν είχα πίστη θα είχα αμέσως εγκαταλείψει τις ηδονές. Κι εγώ τους είπα : Μάλλον θα είχατε αμέσως πίστη, αν είχατε εγκαταλείψει τις ηδονές».           Αναφορικά, τώρα, με την επιχειρούμενη από κάποιους σχετικοποίηση της πίστης, έχουμε μια πολύ παλιά μαρτυρία (Γ΄- Δ΄ αιώνας π.Χ.) : «Η πίστη, που έχει κάποιος, είναι σχετική και συμφωνεί απόλυτα με τα μύχια του είναι του. Κι αυτό γιατί η πίστη είναι αυτή που διαμορφώνει τον άνθρωπο έτσι ώστε τέτοιος να είναι ο άνθρωπος, όποια δηλαδή είναι και η πίστη του» (Bhagavad - Gita). Κι ενώ η σχετικοποίηση της πίστης στο ανωτέρω παράδειγμα δεν είναι σαφής αφού η πορεία διαμόρφωσης του ανθρώπου στο παράδειγμα αυτό γίνεται απ΄ την πίστη προς τον άνθρωπο κι όχι αντίστροφα, η σχετικοποίηση πάντα γίνεται σαφής στο εξής απόσπασμα του Charles de Secondat βαρώνου de Montesquieu (1689 - 1755) : «΄Ενας απ΄ αυτούς μούλεγε τις προάλλες : Στην αθανασία της ψυχής πιστεύω ανάλογα με τα εξάμηνα. ΄Οσο για τις λοιπές πεποιθήσεις μου, αυτές εξαρτιώνται απόλυτα από την κατάσταση του σώματός μου : ανάλογα δηλαδή με τον αριθμό των ζωτικών πνευμάτων μου, ή τις ηπατικές διαταραχές και κρίσεις μου, ή από το αν το στομάχι μου χωνεύει εύκολα ή δύσκολα, ή αν ο αέρας που αναπνέω είναι λεπτός ή βαρύς, ή αν τα κρέατα που διατρέφομαι είναι τρυφερά ή σκληρά, ανάλογα, λοιπόν, μ΄ όλα αυτά και με άλλα πολλά, είμαι ή σπινοζιστής, ή σοκινιανός, ή ρωμαιοκαθολικός ή ασεβής ή και ευλαβής. Κι όταν συγκεκριμένα ο γιατρός παραστέκεται δίπλα στο κρεβάτι μου, τότε είναι που ο εξομολόγος μου με βρίσκει να είμαι στα ύψη μου».           Τελικά την ανεπάρκεια της πίστης, σαν απλής «καλοπιστίας» (καλής πίστης) μας δείχνει επιγραμματικά ο Jacques Prevot (1900 - 1977) : «Τι κι αν αγωνίζομαι για την υπόθεση του Κακού, αφού είμαι άνθρωπος καλής πίστης; Και τι κι αν είμαι άνθρωπος κακής πίστης, αφού αγωνίζομαι για την υπόθεση του Καλού;». Δυό δηλαδή κατηγορίες ανθρώπων, ή μάλλον οι δύο συνολικά παρατάξεις ολόκληρης της ανθρωπότητας, που τη χωρίζουν σε δυό σφαίρες σαφώς διακριτές όσο και παγκόσμιες.           Σημειώνουμε, τέλος, ότι και ο Ναπολέων Γ΄ μίλησε για πίστη, της πολιτικής όμως, η οποία και δημιουργεί επίσης τους αποστόλους της και μάρτυρες της πολιτικής, που δίνουν και το δικαίωμα στην πολιτική να διεκδικήσει κι αυτή αυτοκρατορίαν όπως δηλαδή έκανε η παπική εκκλησία δρέπουσα δικαιωματικώς τους καρπούς της Χριστιανικής πίστης που τους εξαργύρωσε και τους μετέτρεψε σε αυτοκρατορία παπική. Με την ίδια λοιπόν λογική και ο Ναπολέων και βάσει συγκεκριμένα της κατ΄ αυτόν πίστης της πολιτικής, ζητάει και απαιτεί και διεκδικεί «την ύπαρξη μιας πολιτικής και όχι πια εκκλησιαστικής αυτοκρατορίας». ΄Οπως βλέπουμε, πολυποίκιλες οι εφαρμογές της πίστης, μέχρι και στο χώρο της ίδιας της πολιτικής. Πρόσωπα της Αγίας Γραφής Ÿ  Ο Αβραάμ : υπόδειγμα πίστης           Βιβλικός Πατριάρχης (Γέν. ια΄, 26 - κε΄, 11), ονομάζεται ΄Αβραμ μέχρι το στίχο ιζ΄, 5, όπου ο Γιαχβέ του αλλάζει το όνομα σε Αβραάμ. Σημειωτέον ότι στη  μουσουλμανική παράδοση ονομάζεται Ιμπραχείμ. Γιός του Τεράχ, o Aβραάμ, σύζυγος της Σάρας και έπειτα της Σετούρας, πατέρας του Ισμαήλ και του Ισαάκ, θείος του Λωτ, εγκαταλείπει την Ουρ της Χαλδαίας και εγκαθίσταται στη Χαναάν. Επανειλημμένα δέχεται τις ευλογίες του Γιαχβέ, ο οποίος του χαρίζει τη χώρα, του υπόσχεται πολυάριθμους απογόνους και καθιερώνει την περιτομή σαν σημάδι αυτής της διαθήκης. Αυτή η ευλογία συνοδεύεται και από εκείνη, που του δίνει ο Μελχισεδέκ, στο όνομα του Υψίστου. Απόγονο θα αποκτήσει με τη γέννηση του Ισμαήλ, πρωτότοκου γυιού του από την ΄Αγαρ και κατόπιν, με τη γέννηση του Ισαάκ, που θα του τον χαρίσει η μέχρι τότε στείρα Σάρα. Μέσω αυτών των δύο γυιών του ο Αβραάμ εμφανίζεται παραδοσιακά στην ιστορία σαν ο γενάρχης των Εβραίων, μέσω του Ισαάκ, και των Αράβων, μέσω του Ισμαήλ. Η μεσιτεία, έπειτα, του Αβραάμ προς το Θεό χάριν των Σοδόμων καθώς και η θυσία του Ισαάκ, που ο ίδιος δέχεται να κάνει υπακούοντας στο Θεό, ενώ ένα κριάρι αντικατέστησε τον προς θυσίαν γυιό του, αποτελούν την αφορμή για να διεξαχθούν μεταξύ Θεού και Αβραάμ δύο διάλογοι αντίστοιχα, ύψιστης θρησκευτικής σημασίας.           Χαρακτηρισμοί: Ο Αβραάμ αποτελεί αιώνιο παράδειγμα του θρησκεύοντος ανθρώπου. ΄Οπως εκείνος χρειάσθηκε να εξορισθεί από τη χώρα των πατέρων του και να πάει σε ξένη χώρα, έτσι και κάθε θρησκεύων οφείλει κανονικά να εξορισθεί, να εγκαταλείψει δηλαδή, όλους τους συγχρόνους του, αν και σωματικά εξακολουθεί να βρίσκεται ανάμεσά τους, απομονωμένος όμως και αποξενωμένος απ΄ αυτούς. (SØren Kierkegaard, Journal t. IV, 1850 - 1853, σελ. 42)           Ο χαρακτήρας του Αβραάμ, όπως διαγράφεται μέσα από τα επεισόδια της Βίβλου, αποτελεί σύνθεση εκείνων των γνωρισμάτων, που μέχρι σήμερα για τους νομάδες της Μέσης Ανατολής συνιστούν τον ιδανικό τύπο ανθρώπου : Να είναι δηλαδή έξυπνος και όχι απαλλαγμένος απ΄ το ψέμμα, όταν το απαιτεί το προσωπικό συμφέρον, νομοταγής προς τους συγγενείς, γενναίος στον πόλεμο, άπληστος για την απόκτηση απογόνων, άκρως φιλόξενος, να χρησιμοποιεί φορτικώς το παζάρεμα και να πιστεύει ασυζητητί στο Θεό (Raphael Patal, in Encyclop. Americana, I, 47).           Οι Χαναναίοι, ανάμεσα στους οποίους εγκαταστάθηκε ο Αβραάμ, θυσίαζαν τα παιδιά τους στους θεούς. Οι σκελετοί μικρών παιδιών, που βρέθηκαν κατά τις ανασκαφές στα ιερά και στα μνημεία τους, αποτελούν αδιάψευστες μαρτυρίες γι΄ αυτά τα βάρβαρα έθιμα, κατά των οποίων η Βίβλος αντιδρά έντονα. Στην περίπτωση της εντολής που έδωσε ο Θεός στον Αβραάμ, να θυσιάσει τον αγαπημένο του γυιό, επρόκειτο για δοκιμασία, προκειμένου και να αποδειχθεί η πίστη του Αβραάμ προς το Θεό και να βγει αυτή ενισχυμένη από την έκβαση της όλης υπόθεσης. ΄Ενα ζώο αντικαθιστούσε το ανθρώπινο θύμα, όπως ακριβώς συνέβη και στην περίπτωση της Ιφιγένειας, που οδηγείτο προς θυσία. Ο θρύλος για την Ιφιγένεια μαρτυρεί την αντίδραση των Ελλήνων, παρόμοια με εκείνη της Βίβλου, εναντίον της θυσίας ανθρωπίνων θυμάτων (J. Chaine, in Catholicisme, t. I, 54).           Αξιοπερίεργα είναι και τα όσα γνωματεύει ο χώρος της Αστρολογίας για τον Αβραάμ. ΄Ετσι, ο εβραίος πατριάρχης παρουσιάζεται εκεί σαν εφευρέτης βέβαιων και απόκρυφων επιστημών. Στο βιβλίο των Ιωβηλαίων παρουσιάζεται ακόμη και σαν άνδρας με μαγικές ικανότητες, επίσης σαν εφευρέτης αρότρου, παρατηρητής και μελετητής των άστρων. Ο εκκλησιαστικός ιστορικός Ευσέβιος, εξ άλλου, μας παραδίδει τις υπάρχουσες παραδόσεις περί του Αβραάμ σαν του επινοητή της Αστρολογίας, την οποίαν παρέδωσε, μεταξύ άλλων, και εις τους Αιγυπτίους. Ο δε Firmicus Maternus oνομάζει τον Αβραάμ «ο θεϊκός Αβραάμ» και τον χαρακτηρίζει σαν αστρολογική αυθεντία, κατατάσσοντάς τον ανάμεσα στους Πετόσιρη, Νεχεψώ, Ορφέα και Κριτόδημο. (Jan Hjaerpe, in Theol. Realenzyklopaedie, t. I, 385)           Στην ιστορική αποτίμηση για τον Αβραάμ, που κάνει  η παλαιοδιαθηκική έρευνα, παρουσιάζονται δύο βασικές τοποθετήσεις. ΄Ετσι, από τη μια, θα θεωρηθεί ο Αβραάμ σαν πλασματική λογοτεχνική μορφή : δηλαδή οι αφηγήσεις για τους πατριάρχες θεωρούνται στην περίπτωση αυτή σαν μύθοι, που συνεισέφεραν στην ημινομαδική ιστορία της εβραϊκής κουλτούρας. Οι δε ιστορήσεις για τον Αβραάμ δεν κατάγονται από τη Χαναάν, αλλά προέρχονται από τους ισραηλίτες σαν αναμνήσεις από τον προηγούμενο πολιτισμό τους, που τον έφεραν μαζί τους εκεί (H. Gressmann, H. Gunkel). Aπό την άλλη, κι αυτή είναι η επικρατέστερη άποψη, στον Αβραάμ πρέπει να δούμε ένα ιστορικό πρόσωπο, ένα ημινομάδα Σεΐχη με μεγαλύτερη πατριά και σχέση με τη Μεσοποταμία, που το πρώτο μισό της δεύτερης χιλιετίας π.Χ. ήρθε στη Χαναάν. Ο O. Eisfeld γι΄ αυτή του την άποψη στηρίζεται αποκλειστικά σε αρχαιολογικά ευρήματα και άλλοι ερευνητές (W.F. Albright, R. de Vaux) πέραν από τα αρχαιολογικά ευρήματα εκμεταλλεύθηκαν κείμενα της δεύτερης χιλιετίας (κείμενα της Mari, Nuzi, Amarna), προκειμένου να αποδείξουν την αξιοπιστία των βιβλικών εκθέσεων. Εναντίον τους, ωστόσο, στρέφονται άλλοι ειδικοί, οι οποίοι προσάπτουν στις βιβλικές αφηγήσεις απομάκρυνση από την ιστορική πραγματικότητα (Th. L. Thompson, Van Seters). (William McKanne, in Evangel. Kirchenlexikon B. 1, 36-37).           H σύγχρονη κριτική προσπάθησε να τοποθετήσει τον Αβραάμ στο πλαίσιο της ιστορίας της Εγγύς Ανατολής. Ο Dhorme συνέδεσε τον Αβραάμ με εκείνες τις αραμαϊκές φυλές, που φαίνεται ότι γύρω στο 2000 π.Χ. εισήγαγαν σεληνιακές λατρείες από την Ουρ μέχρι τη Χαρράν, Νεϊράμπ και Κατνά. Αλλά αυτή η εισαγωγή οφείλεται στους βασιλείς των Σουμερίων της τρίτης δυναστείας της Ουρ. Πάντως, την περίπτωση του Αβραάμ πρέπει να τη συνδέσουμε με τις μετακινήσεις πληθυσμών, οι οποίες διάρκεσαν από το 1900 μέχρι το 1700 και που περιλάμβαναν μια κάθοδο Χουρριτών, μη νομαδικών στοιχείων της βόρειας Συρίας και της ΄Ανω Μεσοποταμίας.           Στον περίγυρο της συριακής ερήμου, στην περιφέρεια δηλαδή των προαναφερθέντων μη νομάδων, ζούσαν πατριές αραμαίων ημινομάδων, που ονομάζονταν Habirou (που ίσως σήμαινε άνθρωποι της άμμου, δηλαδή της ερήμου, κατά τον R. De  Langhe) και των οποίων οι μετακινήσεις συνόδευαν και ακολουθούσαν από κοντά εκείνες των μη νομάδων. Ορισμένως, η οικογένεια των πατριαρχών μάλλον εγκατέλειψαν την Κάτω Μεσοποταμία, κατά την ταραχώδη εποχή, που ακολούθησε την πτώση της τρίτης δυναστείας της Ουρ (1940), προκειμένου να εγκατασταθούν γύρω από τη Χαρράν. Η δε μετανάστευσή της στη Χαναάν συνέπεσε με εκείνη πολλών συγγενικών ομάδων, όπως οι Mοαβίτες και οι Αμορίτες. Βέβαια, εν προκειμένω πρόκειται μόνο και μόνο για αυτό που υπαγορεύει η ιστορία, η οποία είναι οπωσδήποτε αναρμόδια να μιλήσει και να γνωρίζει ο,τιδήποτε για το εάν και για το ότι, ο Αβραάμ, εγκαταλείποντας τη Χαρράν, υπάκουσε συγκεκριμένα σε εντολή του Θεού, η οποία θα αποτελούσε και την αφετηρία ολόκληρης της ιστορίας της σωτηρίας. Είναι κάπως μια αφετηρία, που τοποθετείται στον 19ο αιώνα. Ο Αβραάμ, όντας φορέας επαγγελιών, που διατρέχουν όλο το υπέδαφος της Παλαιάς Διαθήκης, βρίσκεται συνεπώς και στην αφετηρία του Μεσσιανισμού και σ΄ αυτόν είναι, που θα αναφερθεί ο απόστολος Παύλος, όταν αργότερα θα μας δώσει εκείνο το σχεδιάγραμμά του για τη θεολογία της Επαγγελίας (Ρωμ. δ΄).   (A. Gelin, in Dict. de Théol. Catholique. Tables Gēnérales, I, 11, 12)           Στον πρώϊμο ιουδαϊσμό και τη ραββινική εποχή, η βιβλική μορφή του Αβραάμ προσλαμβάνει πολλές και διαφορετικές σημασίες. ΄Ετσι, για μεν τους παραδοσιακά ευσεβείς κύκλους ο Αβραάμ ισχύει σαν ο πιστός στο Νόμο πατριάρχης, ο οποίος, λόγω της πιστευόμενης υπέρχρονης ύπαρξης και ισχύος του ιουδαϊκού Νόμου, τηρούσε τις εντολές της Χαλακά, δηλαδή πριν και από αυτήν την αποκάλυψή τους στο όρος Σινά. Και επειδή ο Αβραάμ κατέστρεψε, ως γνωστόν, τα είδωλα του πατέρα του, ισχύει σαν ο πρώτος πραγματικός λάτρης του ενός  και μόνον Θεού. Σαν νεόφυτος δε σε αυτή τη νέα πίστη καλείται να αποδείξει και αποδεικνύει τη σταθερότητά του σε αυτήν, με δέκα δοκιμασίες, από τις οποίες η δυσκολότερη ήταν τα δεσμά προς θυσίαν του γυιού του Ισαάκ. Οι δοκιμασίες του δε αυτές για τους Ιουδαίους είχαν μια σωτηριολογική δύναμη και σημασία. Από την άλλη όμως ο ελληνιστικός ιουδαϊσμός επιχειρεί να συνάψει τις βιβλικές διηγήσεις για τον Αβραάμ με τη βαβυλωνειακή και ελληνική Μυθολογία και έτσι τιμά τον Αβραάμ γενικότερα σαν εκείνο τον φορέα και εισηγητή κουλτούρας, ο οποίος συγκεκριμένα εδίδαξε Αστρολογία, Αστρονομία και Μαθηματικά (Ανώνυμος Σαμαρείτης, Ιωσήπου, Ιουδαϊκή Αρχαιολογία Ι, 166 - 168). Εξ άλλου, και διηγήσεις για μακρινά ταξίδια του Αβραάμ και τάχα διεθνείς συγγενικές διασυνδέσεις του τον προβάλλουν σαν τη μορφή - σύμβολο της Παγκοσμιότητας (Ανώνυμος Σαμαρείτης, Ευπόλεμος, Αρτάπανος, κ.λπ. πρβλ. Α΄ Μακκ. ιβ΄, 6 - 23, Ιωσήπου, Ιουδαϊκή Αρχαιολογία 12, 226). Ο Αβραάμ εμφανίζεται ακόμη και ως ο γενάρχης των Σπαρτιατών (Beate Ego, in Der Neue Pauly, B. 1, S. 27 - 28).           Αναφέραμε ήδη ότι οι γνώμες των επιστημόνων για την ιστορικότητα και τις χρονολογίες του Αβραάμ, διίστανται. Η παλιά άποψη που ακόμη και σήμερα κάποιοι την υποστηρίζουν είναι ότι ο Αβραάμ έζησε γύρω στο 1800 π.Χ. ΄Αλλοι πάλιν θεωρούν ότι το υπάρχον υλικό γύρω από τον Αβραάμ προέρχεται και κατάγεται από το χρόνο της εγκατάστασης των Εβραίων στην Παλαιστίνη (1200 π.Χ.), ενώ ο J. Van Seters προσπαθεί να αποδείξει με επιχειρήματα ότι η σχετική με τον πατριάρχη παράδοση δεν αποτελεί παρά λογοτεχνική δημιουργία, που χρονολογείται πολύ μεταγενέστερα και συγκεκριμένα από την εποχή της εξορίας των Ιουδαίων (550 π.Χ.). Εξ  άλλου, η Χριστιανική Εκκλησία ανέκαθεν αναγνώριζε στο πρόσωπο του Αβραάμ τον πνευματικό γενάρχη της δικής της πίστης, αντίληψη, την οποίαν επεξεργάστηκαν ο απόστολος Παύλος (Ρωμ. δ΄, 11. Γαλ. γ΄, 7), ο Ιάκωβος (Β΄, 21 - 23) και ο συγγραφέας της προς Εβραίους επιστολής (ια΄, 8 - 10). Πατέρες δε, όπως ο Κλήμης Ρώμης, Αμβρόσιος και Αυγουστίνος εξαίρουν την πειθαρχία του στο Θεό, όταν υπάκουσε να εγκαταλείψει την πατρίδα του. Η δε απόφασή του να θυσιάσει το γυιό του έδωσε στους πατέρες το πρότυπο της υπακοής στο θέλημα του Θεού και μάλιστα κατόπιν μιας τόσο σοβαρής δοκιμασίας, όπως εκείνη της θυσίας του Ισαάκ, που τελικά δεν συνετελέσθη, παρά μόνο στην πρόθεση του Αβραάμ. Αυτή η θυσία θεωρήθηκε να προεικονίζει τη θυσία του Χριστού και πολλοί συγγραφείς, όπως ο Τερτιλλιανός, ο Ωριγένης, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, επεξεργάστηκαν το θέμα κατά παρόμοιο τρόπο προς την κατεύθυνση αυτή.           Ωστόσο, η ιστορία του Αβραάμ δεν έπαυσε να αποτελεί πηγή στοχασμού ούτε και κατά τους νεότερους χρόνους, και ενέπνευσε το θεολογικό και φιλοσοφικό έργο του δανού θεολόγου SØren Kierkegaard. (F.L. Cross and E.A. Livingstone, The Oxf. dict. of the Christ. - Church, p. 6)           Στους νεότερους χρόνους συγκεκριμένα δυό έργα στάθηκαν με στοχασμό βαθύ μπροστά στην προσωπικότητα του πατριάρχη Αβραάμ : το ένα του Θεόδωρου Βέζα και το άλλο του μεγάλου Kierkegaard. Στο πρώτο, που αποτελούσε τραγωδία και είχε τον τίτλο : Ο Αβραάμ θύτης (1550), ο Theodore de Beze εγγράφει τον Αβραάμ στη λογική του Προτεσταντισμού. ΄Ετσι, ο εβραίος πατριάρχης, τυπική μορφή μετανάστη, παρουσιάζεται σε αναλογία προς τους προτεστάντες της Γαλλίας, τους Ουγενότους, υποχρεωμένους να μετακινούνται και να παίρνουν το δρόμο της εξορίας. Ως προς δε το θέμα της θυσίας, οι προτεστάντες βλέπουν τον εαυτό τους να συμπλέει μ΄ εκείνη την αναγκαιότητα, που ένοιωσαν δηλαδή και οι ίδιοι, να εγκαταλείψουν την παγκόσμια Εκκλησία. Και το μόνο στήριγμα που τους υπολείπεται είναι η απόλυτη αυτοεγκατάλειψη στην πίστη που σώζει και στη χάρη του Θεού. Το δεύτερο είναι το έργο του δανού θεολογο-φιλόσοφου Κierkegaard με τίτλο Φόβος και τρόμος (1843). Κατά το δανό θεολόγο, λοιπόν, ενώ άλλοι θύτες - εκτελεστές μέσα στην ιστορία, όπως π.χ. ο Βρούτος ή ο Αγαμέμνονας μπορούσαν να βρουν, επί τέλους, και να επικαλεσθούν και ένα κάποιο λόγο, που να εξηγεί ή να δικαιολογεί την πράξη τους, είτε στη συνείδησή τους είτε στα μάτια του κόσμου ή της ιστορίας, δηλαδή ένα ανώτερο λόγο, όμως ο Αβραάμ δεν μπορεί να βρει λόγο για να δικαιολογήσει την αποτρόπαια πράξη του, ένα λόγο π.χ. που να συνοδεύεται με ένα καθήκον, που τέλος πάντων οι άνθρωποι να μπορούν να το κατανοήσουν. Και έτσι νοιώθει ολομόναχος ο πατριάρχης, γιατί η πράξη του δεν μπορεί να αναχθεί σε κάτι γενικότερο, κατανοητό από τους ανθρώπους. Παραμένει μόνος με τον εαυτό του, παραμένει δηλαδή άτομο, χωρίς να μπορεί να αναχθεί και να αναφερθεί στο γενικό, που θα τον λύτρωνε. Ο Αβραάμ για τον Κierkegaard είναι το υπαρξιακό εκείνο άτομο, το μη αναγώγιμο σε καμιά υπερβατική ηθική ιδέα. Μέσα του, δηλαδή, το θρησκευτικό στοιχείο υπερβαίνει το ηθικό. ΄Ετσι, ο δανός θεολόγος μας βλέπει στον Αβραάμ την κατ΄ εξοχήν μορφήν της θρησκευτικής στάσης της ύπαρξης. Ολοκληρώνεται δηλαδή εντός του η θρησκευτική αυτοεγκατάλειψη της ύπαρξης ενώπιον του Θεού. Πώς, λοιπόν, να μη σκεφθεί πως κι ο ίδιος ο Θεός βρίσκεται σε αντίφαση με τον εαυτό του; Και υπογραμμίζει ο Κierkegaard ; «Ο Αγαμέμνονας απαρνιέται την Ιφιγένεια και βρίσκει τουλάχιστον ανάπαυση μέσα στο γενικό, που χάρη σ΄ αυτό τη θυσίαζε. Ο τραγικός ήρωας, δηλαδή, εκφράζει το γενικό και σ΄ αυτό θυσιάζει. Το αντίθετο συμβαίνει στον Αβραάμ. Εδώ πια ο ιππότης της πίστης αποτελεί την ενσάρκωση του παράδοξου, αφού ο ίδιος παραμένει άτομο, το απόλυτο άτομο, χωρίς τυχόν διασυνδέσεις, ούτε και εναλλακτικές σκέψεις. Και σ΄ αυτό ακριβώς έγκειται η φρίκη της κατάστασής του. Ο ιππότης της πίστης δεν έχει άλλο αποκούμπι παρά τον ίδιο τον εαυτό του. Και ενώ υποφέρει που δεν μπορεί να γίνει κατανοητός, παρ΄ όλα αυτά δεν νοιώθει καμιά μάταιη επιθυμία να καθοδηγεί τάχατες τους άλλους. Και ο βαθύς του πόνος, που νιώθει, είναι η μόνη βεβαιότητα και εγγύησή του. Ο αληθινός ιππότης της πίστης είναι ένας μάρτυρας, που δίνει απλά τη μαρτυρία του, αλλά και που ποτέ δεν δέχεται να γίνει αφέντης». (Frederic Laupies, Dict. de Culture Gēnērale, 847 - 848) Ÿ  Ο Αβραάμ στην Τέχνη :           Επεισόδια και σκηνές από τη ζωή του Αβραάμ βρήκαν είσοδο και στην Τέχνη, τόσο στη ζωγραφική, όσο και στην ποίηση και τη λογοτεχνία, αλλά και στο θέατρο ειδικότερα, τόσο το μεσαιωνικό όσο και το αναγεννησιακό. ΄Ετσι ανάμεσα στους μεγάλους των Καλών Τεχνών της Αναγέννησης, τη θυσία του Αβραάμ φιλοτέχνησαν πλην του Gozzoli στο Campo Santo, ο οποίος μάλιστα αποθανάτισε και τα Σόδομα στον καθεδρικό ναό της Pisa, για τα οποία Σόδομα, σημειωτέον,  μεσίτευσε ο Αβραάμ με επιμονή στο Θεό, επίσης και ο Tiziano στη Santa Maria della Salute της Βενετίας, αλλά και ο Tintoretto (Galleria degli Uffizi). Δεν πρέπει να λησμονήσουμε και τον πίνακα του G. Allori στη Galleria Pitti. Εξ άλλου, το πολυδουλεμένο θέμα της θυσίας του Αβραάμ προκηρύχθηκε στο διαγωνισμό του 1402 για τη δεύτερη πόρτα του Βαπτιστηρίου της Φλωρεντίας. Αναφέρουμε επίσης τη Θυσία του Αβραάμ (1401) πρόστυπο ανάγλυφο του Filippo Βrunelleschi, στο Bargello. Ακόμη η Θυσία του Ισαάκ (1401), πρόστυπο ανάγλυφο σε μπρούτζο του  Lorenzo Ghiberti, Τρούλλος Φλωρεντίας. Αβραάμ και Μελχισεδέκ (ιστ΄ αιώνας), ζωγραφική του Giorgio Vasari, στο μουσείο Calvet της Avignon. Ο Αβραάμ και οι τρεις άγγελοι (του ιη΄ αιώνα), ζωγραφική του Giambatista Tiepolo, στον καθεδρικό ναό της Udina. Από δε τους μη ιταλούς καλλιτέχνες αποθανάτισαν τον Αβραάμ με αξιόλογα έργα ο Rembrandt, και o Rubens. (Luciano de Bruyne, Encicl. Cattolica, t. I, 121)           Εξ άλλου ο Αβραάμ βρήκε την εξής περίοπτη θέση και στη λογοτεχνία : Mystere du Viel Testament (ιε΄ αιώνα). Abramo e Isacco (1449), μυστήριο του Feo belcari. Auto del Sacrificio de Abraam (ιστ΄ αιώνα). Abraham Sacrifiant (1552), μυστήριο του Theodore Beze. Der gepruefte Abraham (Οι δοκιμασίες του Αβραάμ) (1752), ποίημα του Christoph Martin Wieland. Frygt of Boeven (Φόβος και Τρόμος) (1843), φιλοσοφικό δοκίμιο του SÆren Kierkegaard           Τέλος, στο χώρο της μουσικής αφιερώθηκαν στον πατριάρχη Αβραάμ οι εξής συνθέσεις : Historia di Abramo (1656), ορατόριο του Giacomo Carissimi. Il Sacrificio di Abramo (ιη΄ αιώνα), ορατόριο του Alessandro Scarlatti Abraham et Isaac (1963), ιερή μπαλλάντα του Igor Stravinsky. (Dict. de la Civilis. Chrētienne, p. 157) Ÿ  Ο Αβραάμ στην αρχαία Γραμματεία :           Από τους αρχαίους ιουδαίους αφιέρωσε συγγράμματα στον Αβραάμ ο Φίλων με τους εξής συγκεκριμένα τίτλους : 1) Περί μεταναστεύσεως του Αβραάμ. 2) Τις ο κληρονόμος των θείων πραγμάτων. 3) Περί της ιστορίας της ΄Αγαρ. 4) Στη γέννηση του Ισμαήλ και την εξορία του. 5) Περί της αλλαγής του ονόματος του Αβραάμ και της Σάρας. 6) Περί ενυπνίων. 7) Περί του Αβραάμ.           Από τους ΄Ελληνες Πατέρες έγραψαν έργα για τον πατριάρχη Αβραάμ που ευρίσκονται στην Πατρολογία του Migne και που μας τια δείχνουν οι εξής παραπομπές: Ευσεβίου Παμφίλου, 21, 705, 709, 715. Εξηγ. Κοσμ. εις τα Γρηγ. Ναζ. 38, 355, 369, 469, 541. Γρηγ. Ναζ. 38, 545 και 46, 553. Αμφιβ. Ιω. Χρυσ. 50, 737. Ιω. Χρ. 53, 282 - 374. 54, 385.56, 537 - 543. 553. Κυριλ. Αλεξ. 69, 49 - 109. 112 - 176. 1 Ρ.Μ.Ζ΄ Επιστ. Ισιδ. Πηλ., 78, 281 3 ΣΚΣΤ  Επιστ. Ισιδ. Πηλ. 78, 972, Νείλ. Αβ. 79, 920. Βασιλ. Σελ. 85, 101, Πασχ. Χρον. 92, 176 - 217, Ιω. Μαλ. 93, 133 - 145. Φωτ. Αμφ. 101, 957, 1069, 1169, Ιωσ. Χριστ. 106, 40, 164. (Βασιλείου Δεντάκη, Συναγωγή Πατέρων, τόμος πρώτος, 295 - 297).           Τέλος, από τη λατινική Πατρολογία μόνος συγγράψας για τον πατριάρχη, το: «Περί του Αβραάμ, ο επίσκοπος Μεδιολάνων, άγιος Αμβρόσιος», έργο το οποίο και έχουμε μεταφράσει στην ελληνική. Επίσης, φέρεται ψευδώς υπό το όνομα Ιωάννου του  Χρυσοστόμου λατινική συγγραφή υπό τον τίτλον : Λόγος περί της πίστης του Αβραάμ.   Αντιαιρετικόν Εγκόλπιον    www.egolpion.com 1  ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ  2011  Read more: http://www.egolpion.net/fainomeno_pistis.el.aspx#ixzz2jmxnBouB

ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ: http://www.egolpion.net/fainomeno_pistis.el.aspx
Copyright © www.egolpion.com